ДИКАСТЕРІЯ У СПРАВАХ ВЧЕННЯ ВІРИ

UNA CARO  ОДНЕ ТІЛО

Похвала моногамії

Доктринальна нота про цінність подружжя
як виключного союзу та взаємної належності

Зміст

Передмова

1. Вступ
2. Моногамія в Біблії

• Моногамія у другому розділі Книги Буття
• Пророчий шлюбний символізм
• Мудрісна література
• Шлюбна символіка Нового Завіту

III. Відлуння Писання в історії

• Деякі роздуми християнських богословів
• Перші напрацювання щодо єдності й подружньої спільності у Отців Церкви
• Деякі середньовічні та модерні автори
• Розвиток богословського бачення в новітні часи

Магістерські втручання

• Перші втручання
• Лев XIII
• Пій XI
• Час Другого Ватиканського Собору
• Святий Йоан Павло II
• Бенедикт XVI
• Франциск
• Лев XIV

1. Деякі погляди з філософії та культур

• У класичній християнській думці
• Спільність двох осіб
• Особа, цілковито спрямована до іншої
• Обличчям до обличчя
• Думка Кароля Войтили
• Далі
• Інші погляди

1. Поетичне слово
2. Деякі роздуми для поглиблення

Взаємна належність

• Перетворення
• Неналежність
• Взаємна допомога

Подружня любов

• Особлива форма дружби
• У тілі й душі
• Багатогранна плідність любові
• Дружба, відкрита для всіх

VII. Висновок

Передмова

Цей текст призначений для Вселенської Церкви, однак він може бути належно прийнятий і в будь-якому окремому місці перед лицем локальних культурних викликів. Адже в документі взято до уваги сучасний глобальний контекст технологічного прогресу, в якому людина піддається спокусі мислити себе як істоту без обмежень, здатну досягнути всього, чого вона може уявити. У такій ситуації легко затьмарити цінність виключної любові, зверненої до однієї-єдиної особи, що само по собі передбачає вільну відмову від багатьох інших можливостей.

Насправді намір цієї Ноти є передусім позитивним: винести зі Святого Письма, з історії християнської думки, з філософії та навіть із поезії причини й мотиви, які спонукають обирати єдиний і виключний союз любові, багату й всеохопну взаємну належність.

Йдеться про зусилля, яке дасть можливість збагатити навчання про подружжя роздумами, які досі були розвинені не надто широко. Водночас це може стати для подружніх рухів і груп корисним матеріалом для студіювання та діалогу. Саме цим пояснюється обсяг Ноти й кількість авторів і текстів, на які зроблено посилання: для декого такий вибір може видатися надмірною інформацією, однак ми віримо, що з кожного з наведених авторів і текстів можна почерпнути щось особливе, що спонукатиме до спокійного і тривалого роздумування.

Ми розглянемо найважливіші втручання Магістерія і творчість низки авторів від давнини до новітніх часів: богословів, філософів, поетів. Ми виявили велику і багатющу спадщину роздумів, які підкреслюють цінність подружнього союзу, взаємності й всеохопного значення подружніх стосунків. Таким чином різні тексти складуть прекрасну мозаїку, яка, без сумніву, збагатить наше розуміння моногамії.

Якщо ж хтось бажає схопити лише коротке узагальнення для мотивації вибору виключного союзу між однією жінкою і одним чоловіком, то йому достатньо прочитати останній розділ і висновок цієї Ноти, які зосереджені на взаємній належності подругів та на подружній любові. Водночас ми дозволимо собі порадити терпеливе прочитання Ноти в її цілісності, щоби повною мірою осягнути всю широту аспектів, які входять у цю багату і складну тему.

Віктор Мануель кардинал Фернандес
Префект

 

 

1. Вступ
2. [Una caro] «Одна плоть» — так Біблія виражає подружню єдність. У повсякденній мові, натомість, вислів «ми двоє» з’являється тоді, коли в подружжі є сильне відчуття взаємності, тобто усвідомлення краси виключної любові, союзу двох, які ділять життя у всій його повноті — з усіма його зусиллями й надіями. «Ми двоє» промовляє людина, коли говорить про спільні бажання, страждання, ідеї та мрії; одним словом — коли йдеться про історії, які пережили тільки подруги. Це словесний вияв чогось глибшого: переконання й рішення взаємно належати одне одному, бути «однією плоттю», разом іти життєвим шляхом. Як сказав Папа Франциск: «Подруги також мають становити першу особу множини — “ми”. Стояти одне перед одним як “я” і “ти”, а перед рештою світу, включно з дітьми, — як “ми”»[1]. Це стається тому, що, хоча вони є двома різними особами, двома індивідуальностями, кожна з яких зберігає власну і неповторну ідентичність, вони своєю вільною згодою сформували союз, який ставить їх разом перед світом. Це союз, який щедро відкривається іншим, але завжди виходячи з тієї унікальної й виключної реальності подружнього «ми».
3. Святий Йоан Павло II, говорячи про моногамію, стверджував, що вона «заслуговує на дедалі глибше опрацювання»[2]. Саме це його застереження щодо потреби ширшого розгляду теми стало однією з причин, які спонукали Дикастерію у справах вчення віри підготувати цю Доктринальну ноту. Крім того, в основі цього тексту, з одного боку, лежать численні діалоги з єпископами Африки й інших континентів щодо питання полігамії в контексті їхніх візитів ad limina[3], а з іншого — констатація того, що в Західному світі примножуються різні публічні форми немоногамних союзів — інколи звані «поліаморія», — поруч із більш приватними чи прихованими формами, які упродовж історії були досить поширені.
4. Однак ці причини підпорядковані першій, адже правильно зрозуміла моногамія — це не тільки протилежність полігамії. Вона є значно об’ємнішою реальністю, і її поглиблене осмислення дає змогу сприймати подружжя у всій його багатогранності і плідності. Це питання тісно пов’язане з єднальним призначенням сексуальності, яка не зводиться лише до забезпечення прокреації, але сприяє збагаченню та зміцненню єдиного й виключного союзу і почуття взаємної належності.
5. Як постановляє сам Кодекс канонічного права, «суттєвими властивостями подружжя є єдність і нерозривність»[4]. В іншому місці він також стверджує, що подружжя є «зв’язком за своєю природою постійним і виключним»[5]. Слід зауважити наявність багатої бібліографії щодо нерозривності подружнього союзу в католицькій літературі: ця тема отримала значно більше місця в Магістерії, зокрема, в новітньому навчанні багатьох єпископів у відповідь на легалізацію розлучень у різних країнах. Натомість щодо єдності подружжя — тобто подружжя, зрозумілого як унікальний і виключний союз одного чоловіка й однієї жінки, — у Магістерії та в підручниках, присвячених цій темі, простежується менш розвинене осмислення порівняно з темою нерозривності.
6. З цієї причини в нашому тексті обрано зосередження на властивості єдності та на її екзистенційному відображенні: інтимній і всеохопній спільності між подругами. Щоб не очікувати від цієї Ноти того, чого вона не має на меті розвивати, необхідно наголосити, що на подальших сторінках вона не розглядатиме нерозривність подружжя — союзу, що триває в часі доти, доки смерть не розлучить християнських подругів, — ані мету прокреації: обидві теми широко опрацьовані в богослов’ї та в Магістерії. Нота зупиниться лише на першій суттєвій властивості подружжя — єдності, яку можна визначити як унікальний і виключний союз між однією жінкою і одним чоловіком, або, іншими словами, як взаємну належність двох, що не може бути поділена з іншими.
7. Ця властивість є настільки суттєвою і первинною, що подружжя часто визначають просто як «союз». Так, Summa Theologiae святого Томи Аквінського стверджує, що «подружжя є подружнім союзом (coniunctio) чоловіка і жінки, укладеним законними особами, який включає нерозривну спільність життя»[6], і що «очевидно, що в подружжі є союз, завдяки якому один називається чоловіком, а інша — дружиною; і цей союз є подружжям»[7]. Подібне визначення вже знаходимо у Юстиніана, який збирав попередні думки: «це союз (coniunctio) чоловіка і жінки, який містить нерозривну спільність життя»[8]. Ближче до нашого часу Дітріх фон Гільдебранд твердить, що подружжя «є найглибшим і найінтимнішим союзом між людськими особами»[9].
8. Уже в цих класичних визначеннях бачимо, що єдність двох подругів — як об’єктивний засадничий факт і суттєва властивість кожного подружжя — покликана до постійного вияву та розвитку як «спільність життя», тобто як подружня дружба, взаємодопомога, повне взаємне ділення, яке за допомогою благодаті дедалі більше являє собою інший союз, що її перевищує і включає: союз між Христом і Його улюбленою Нареченою — Церквою, Божим Народом, за який Він пролив Свою кров (пор. Еф 5, 25–32).
9. Святий Йоан Павло II тісно поєднує ці два аспекти. Адже якщо «в силі подружнього союзу любові чоловік і жінка “вже не двоє, але одна плоть” (Мт 19, 6; пор. Бут 2, 24)», то водночас «вони покликані безперервно зростати у своїй спільності […], аби щодня прямувати до дедалі багатшої єдності між собою на всіх рівнях» [10].
10. У цій Ноті, отже, буде поглиблено як єдність і суттєву властивість (об’єктивну й конститутивну реальність подружжя, первинну та засадничу характеристику кожного його вияву), і різні вираження тієї самої єдності, які збагачують і зміцнюють подружній союз, роблячи можливим водночас сприйняття цієї єдності не як монолітного віддзеркалення Божої єдності, а як вираження єдиного Бога, Який є спільністю у тринітарних відносинах.
11. Зрештою, висловлюється сподівання, що ця Нота про цінність моногамії, адресована насамперед єпископам і присвячена такій важливій, а водночас дуже красивій темі, стане допомогою для подружніх пар, які вже перебувають у шлюбі, для заручених і для молоді, що замислюється про майбутній союз, аби ще глибше осягнути багатство християнської пропозиції щодо подружжя. Правда, для багатьох таке послання може звучати дивно або йти проти течії, однак до нього можна застосувати слова святого Августина: «Дай мені серце, яке любить, — і воно зрозуміє те, що я кажу» [11]. Врешті, справжня пристрасть до краси подружньої любові знайшла свій вияв у посвяті багатьох віруючих — чоловіків і жінок, кліриків і мирян, поодинці чи у церковних спільнотах, — які супроводжували численні пари на їхньому життєвому шляху й також розвивали духовність і пастораль подружжя. За всі ці світлі приклади можна лише висловити належну подяку.

 

1. Моногамія в Біблії

11. «Вони вже не двоє, а одна плоть» (Мк 10, 8). Це Ісусове твердження про подружжя передає красу любові — цементу, який «надає міцності цій спільноті життя і пориву, що тягне її до дедалі досконалішої повноти» [12]. Установлене «на початку» вже в моменті Створення, подружжя постає як подружній завіт, бажаний Богом, як «таїнство Творця всесвіту, отже вписане у саму людську істоту, яка спрямована до цього шляху, на якому чоловік залишає батьків і єднається зі своєю жінкою, щоб стати однією плоттю, аби обоє стали єдиним існуванням» [13]. Хоча «відомо, що історія Старого Завіту є ареною систематичного відступу від моногамії» [14], — це видно, наприклад, у розповідях про Патріархів, де, згідно зі звичаєм того часу, читаємо про осіб із кількома дружинами (пор. 2 Сам 3, 2–5; 11, 2–27; 15, 16; 1 Цар 11, 3), — водночас багато місць Старого Завіту прославляють моногамну любов і виключний союз: «Хай буде в царя шістдесят дружин, вісімдесят наложниць і безліч дівчат! Та єдина — моя голубка, моя досконала» (Пп 6, 8–9а). Це підтверджують також приклади Ісака (пор. Бут 25, 19–28), Йосифа (пор. Бут 41, 50), Рут (пор. Рут 2–4), Єзекіїля (пор. Єз 24, 15–18) і Товії (пор. Тов 8, 5–8). З іншого боку, якщо з фактичного та нормативного погляду моногамія не має міцних підстав у Старому Завіті, то натомість її богословські основи розвиваються вглиб — і саме цим плідним шляхом підуть подальші роздуми[15].

Моногамія у 2-му розділі Книги Буття

12. Біля витоків моногамного взірця 2 розділ Книги Буття постає як справжній антропологічний маніфест, поставлений на самому початку Писання. Він описує задум, котрий Творець пропонує як ідеал свободи людського створіння. Божий вигук «Недобре чоловікові бути самому: зроблю йому поміч (‘ēzer), що відповідала б йому» (Бут 2, 18) виразно висвітлює потребу, в якій перебуває людина, щойно вийшовши з Божих рук, — стан самотності-ізольованості. Попри наявність інших живих істот, чоловік прагне помочі, що йому би відповідала (пор. Бут 2, 20), живого союзника, єдиного й особистого, якому він може дивитись у вічі, як підказує слово keneḡdô, зазвичай перекладене як «подібний» або «відповідний», щоб підкреслити потребу діалогічної зустрічі поглядів і облич. Адже «оригінальний єврейський вислів відсилає нас до прямого, майже “фронтального” стосунку — очі в очі — у діалозі, навіть мовчазному, бо в любові мовчання часто більш промовисте, ніж слова. Це зустріч із обличчям, із “ти”, що віддзеркалює Божу любов і є “першим із благ, відповідною для нього поміччю та опорною колоною” (Сир 36, 26), як каже біблійний мудрець» [16]. Отже, чоловік шукає незамінного обличчя перед собою — «ти», з яким можна зав’язати справжні стосунки любові, позначені даруванням і взаємністю.
13. У своєму коментарі до цього уривка з Буття Бенедикт XVI стверджує: «Перша новизна біблійної віри полягає […] в образі Бога; друга, з нею істотно пов’язана, міститься в образі людини. Біблійна розповідь про створення говорить про самотність першої людини, Адама, якому Бог хоче дати поміч. Серед усіх створінь жодне не може бути для людини тією поміччю, якої вона потребує, хоча всім диким звірам і всім птахам він дав ім’я, таким чином включивши їх у контекст свого життя. Тоді з ребра чоловіка Бог формує жінку. Тепер Адам знаходить поміч, якої потребує: “Ось тепер — кістка від моїх кісток і плоть від моєї плоті” (Бут 2, 23). […] У біблійній розповіді немає мови про покарання; однак ідея, що людина якимось чином неповна, конститутивно в дорозі, щоб знайти в іншому інтегральну частину своєї цілісності, — тобто ідея, що лише у спільності з іншою статтю вона може стати “повною”, — без сумніву, наявна» [17].
14. Завершення біблійної розповіді: «Чоловік покине батька й матір і приліпиться (dāḇaq) до своєї жінки, і будуть обоє одним тілом» (Бут 2, 24), добре виражає цю потребу в інтимному єднанні — у такій тілесній і внутрішній прив’язаності, що Псалмоспівець використовує її для опису містичного єднання з Богом: «До Тебе лине (dāḇaq) душа моя» (Пс 63, 8; пор. 1 Кор 6, 16–17). Як стверджує Папа Франциск, «дієслово “приліпитися” в оригінальному єврейському тексті означає тісну співзвучність, тілесну та внутрішню прихильність — аж до того, що його застосовують для опису союзу з Богом: “До Тебе лине душа моя” (Пс 63, 8), — співає молільник. Так викликається образ подружнього союзу не лише в його сексуальному й тілесному вимірі, але також у його добровільному даруванні любові. Плід цього союзу — “стати одним тілом” — і в тілесних обіймах, і в єдності двох сердець та життя, і, можливо, у дитині, що народиться від двох і носитиме в собі, поєднуючи як генетично, так і духовно, дві “плоті”»[18]. Формулою una caro взаємне й повне самодарування подружньої пари стає виключним і цілісним стосунком. Тому, вживаючи промовистий термін ’iššāh щодо жінки (пор. Бут 2, 23), священний автор хотів нагадати, що ці двоє становлять пару: рівні у радикальній гідності, але різні у своїй індивідуальній ідентичності. Повнота єдності між людьми полягає в цій рівності, що є взаємною — необхідною, діалогічною та доповнювальною. Зрештою, згідно з первісним задумом Творця, на який посилається сам Ісус, вживаючи вислів «на початку» в коментарі про нерозривність шлюбу (пор. Мт 19, 4), чоловік і жінка в подружжі покликані до унікального, особистого, повного і тривалого стосунку — до виключного союзу життя і любові, який має пріоритет навіть над соціальним кровним зв’язком (пор. Бут 2, 24). У такому ключі застосування шлюбної метафори до стосунку Бога з Ізраїлем, що з усією силою проступає у пророчих текстах, відкриває ще багатший горизонт для розуміння подружнього життя як взаємної належності.

Пророчий шлюбний символізм

15. У Пророків категорії подружньої любові надають особливих рис розумінню завіту між Богом і Його народом — завіту, який уже не моделюється за каноном угод між царем і князями-васалами.
16. Тут показово виринає особиста історія пророка Осії (VIII ст. до Р. Х.), яка стає богословською парадигмою для переосмислення історії любові між Господом та Ізраїлем (пор. Ос 2, 4–25). Попри зраду, вчинену дружиною Гомер, він не здатен погасити до неї свою любов і радше живить надію, що вона, покинута й розчарована своїми коханцями, «повернеться» на дорогу додому, щоб повнотою відновити любовні стосунки, адже ця жінка — єдина в його житті, і він прощає їй зради (пор. Ос 2, 16–17).
17. Це символічне шлюбне перенесення Божої вірності продовжиться у пророчій традиції з різними акцентами: Єзекіїль розповідає, як Бог дбає про Свій народ, немов чоловік, який накидає свій плащ на жінку (пор. Єз 16, 8). З одного боку, цей жест означає подружній завіт, у якому дружині надається захист; з іншого — він спрямований на те, щоб уберегти жінку від погляду інших, і таким чином викликає образ виключності зв’язку.
18. Пророк Малахія засуджує розрив подружніх зв’язків між членами Ізраїля та повторне одруження з жінками-поганками: «бо Я ненавиджу розвід, — говорить Господь, Бог Ізраїля, — і того, хто вкриває своє вбрання беззаконням, — говорить Господь воїнств» (Мал 2, 16). Цей уривок мав також інше тлумачення, зване «культовим», або «типологічним», ніби він стосується однієї-єдиної перверсії (ідолопоклонства), встановлюючи неявний паралелізм між профанацією завіту з Богом і обманом подруга (перелюбом).
19. Зрештою, подружня любов справді дає можливість описати діалектику завіту між Ізраїлем і Господом, між людством і Богом. Ідея Бога як єдиного Нареченого Ізраїля пов’язана також із ідеєю Ізраїля як єдиної Нареченої. Унікальність улюбленого проступає також у темі вибрання, яке робить Ізраїль єдиним вибраним народом (пор. Ам 3, 2). Отже, завіт набуває додаткового виміру, оскільки означає зв’язок між Богом і Його народом, заснований на настільки реальному моногамному зв’язку, що поклоніння іншому богові становить перелюб.
20. Святий Йоан Павло II підводить з цього приводу хороший підсумок: «У багатьох текстах моногамія постає єдиною і справедливою аналогією монотеїзму, зрозумілого в категоріях Завіту, тобто вірності й уповання на єдиного істинного Бога — Ягве: Нареченого Ізраїля. Перелюб є протилежністю цього шлюбного стосунку, є антиномією подружжя (також як інституції), оскільки моногамне подружжя здійснює в собі міжособовий завіт чоловіка і жінки, реалізує завіт, народжений із любові та прийнятий обома сторонами саме як подружжя (і як таке — визнане суспільством). Такий тип завіту між двома особами становить основу того єднання, завдяки якому “чоловік… приліпиться до своєї жінки, і будуть обоє одним тілом” (Бут 2, 24)» [19].

Мудрісна література

21. У тому ж ряду міститься вся мудрісна література, що прославляє моногамний союз як справжній вираз любові між чоловіком і жінкою. Уривок із Пісні Пісень: «Мій любий — мій, а я — його» (Пп 2, 16), є тут справжнім апогеєм. У цій поетичній перлині жінка Пісні Пісень висловлює свою любов, використовуючи символ печатки, яка на стародавньому Близькому Сході позначала особу, ідентифікувала її і яку носили або на браслеті, або на ланцюжку на грудях: «Поклади мене як печать на своє серце, як печать на свою руку. Бо міцна, як смерть, любов» (8, 6). Отже, улюблена заявляє, що вона майже «посвідчення особи» її чоловіка: один не існує без іншої — і навпаки. Розум, воля, почуття, дія, вся особистість однієї передаються іншому взаємно й виключно, у повному симбіозі. Проти цієї життєвої єдності смерть постає марно.
22. Крім того, твердження, повторене аж двічі в Пісні Пісень: «Мій любий — мій, а я — його […]. Я — мого любого, а мій любий — мій» (Пп 2, 16; 6, 3), виражає цю єдність повного самодарування, взаємності, взаємної належності як своєрідне повторення любовного зізнання чоловіка його жінці в Бут 2, 23: «кістка від моїх кісток, плоть від моєї плоті».
23. Юдейська традиція і християнська (особливо в містицизмі) одностайно тлумачили Пісню Пісень як алегорію завіту між Богом та Ізраїлем, як стосунок між Богом і душею. У символічному сенсі можна сказати, що книга Пісні Пісень оспівує любов чоловіка і жінки, наголошуючи саме на унікальності виключного стосунку. У любовній історії двоє закоханих шукають і прагнуть одне одного у взаємності, в якій немає місця для tertium. І цей фундаментальний антропологічний факт відсилає до сповідання віри Ізраїля: «Слухай, Ізраїлю: Господь — Бог наш, Господь єдиний» (Втор 6, 4). Це одне з найурочистіших проголошень Старого Завіту про Бога, і воно використовує мову унікальності, коли визнає істину віри. Інакше кажучи, Пісня стверджує, що в пульсуючому серці одного з найглибших антропологічних досвідів — любовного стосунку — є унікальність, аналогічна до тієї, яку віра проголошує щодо Бога. Тому моногамія глибоко пов’язана з унікальністю й виключністю Бога Ізраїля і йде поруч із монотеїзмом.
24. У цьому зв’язку Бенедикт XVI стверджує: «Бог послужився шляхом любові, щоб об’явити внутрішню тайну Свого тринітарного життя. Крім того, тісний зв’язок, який є між образом Бога-Любові та людською любов’ю, дає можливість зрозуміти, що “образові монотеїстичного Бога відповідає моногамне подружжя. Подружжя, засноване на виключній і остаточній любові, стає іконою стосунку Бога з Його народом і навпаки: спосіб, у який любить Бог, стає мірою людської любові”. Цей вислів ще значною мірою залишається невивченим» [20].
25. Отже, подвійна формула: «Мій любий — мій, а я — його […] Я — мого любого, а мій любий — мій» (Пп 2, 16; 6, 3), пригадує богословську формулу завіту між Богом і біблійним Ізраїлем: «Господь — твій Бог, а ти — Його народ» (пор. Втор 7, 6), і відкриває доступ до богословської категорії завіту як взаємного зобов’язання вірності. Зрештою, біблійна категорія завіту дає змогу окреслити святість подружжя між чоловіком і дружиною як справжню спільноту життя й любові через взаємне та виключне самодарування. Усе це повною мірою стане очевидним у текстах Нового Завіту [21].

Шлюбна символіка Нового Завіту

26. В Євангелії Ісус виразно відсилає «на початок», тобто до витоків першої людської пари (пор. Бут 1, 27; 2, 24), щоб підтвердити: моногамна, вірна й нерозривна любов підносить стосунок подружньої пари, задуманий Творцем у вимірі повноти і виключності (пор. Мт 19, 3–9).
27. У євангельських розповідях Марка і Матея Ісус однозначно висловився про моногамію, посилаючись на витоки — на волю Творця. Дискусія з фарисеями про можливість розлучення дає Йому нагоду для авторитетного висловлювання. Він підтверджує принцип моногамії, що лежить в основі Божого задуму про сім’ю: «від початку створіння Бог учинив їх чоловіком і жінкою; тому покине чоловік батька свого й матір свою, і приліпиться до жінки своєї, і стануть обоє одним тілом. Так що вони вже не двоє, а одне тіло. Отже, що Бог з’єднав, людина хай не розлучає» (Мк 10, 6–9; пор. Мт 19, 4–6). Як основу Свого твердження Ісус поєднує два вагомі екзегетичні елементи: «створив їх чоловіком і жінкою» (Бут 1, 27) і «тому покине чоловік батька й матір, і приліпиться до своєї жінки, і [обоє] стануть одним тілом» (Бут 2, 24). Отже, перший чоловік і перша жінка з’єднані самим Богом у парі в одну плоть. Іншими словами, Ісус повертає чинність первісному Божому задумові, виходячи поза норму, дану Мойсеєм, і посилаючись на давнішу, підкреслюючи водночас Божу присутність у самісінькому корені цього стосунку: «Що Бог з’єднав, людина хай не розлучає» (Мт 19, 6).
28. Крім того, Новий Завіт у руслі пророчого богослов’я неодноразово вводить шлюбну символіку в христологічні й еклезіологічні теми (пор. Одкр 19, 7–9): Христос названий Хрестителем «Нареченим» у найповнішому сенсі (пор. Йн 3, 29), тоді як Наречена Агнця — це новий Єрусалим (пор. Одкр 21, 1 і наст.), плідна мати, спасенна від нападу дракона (пор. Одкр 12, 3–6).
29. Святий Павло систематично розгортає тему повної та досконалої шлюбної любові між Христом і Церквою в Посланні до Ефесян (пор. Еф 5, 21–33), принагідно беручи й уривок із Буття про те, що подружжя є «однією плоттю» (пор. Бут 2, 24). Нерозривна моногамна любов подругів — і далі в ряду пророчої теми, що визначала завіт між Господом та Ізраїлем, — відкривається як символ для опису зв’язку між Христом і Церквою. Отже, християнське подружжя у своїй автентичності й повноті є знаком нового християнського завіту.
30. Варто звернути увагу і на формулу «велика тайна» як переклад грецького mysterion. Святий Єронім у Вульґаті передав її словом sacramentum, що дало церковній традиції змогу прийняти Павлову формулу як явне проголошення сакраментальності подружжя. Уривок у своїй цілісності з великою силою підносить богословську функцію виключної шлюбної любові. Двоє подругів, які нерозривно єднаються, є знаком, що відсилає до обіймів, якими Христос пригортає до себе Церкву. Отже, християнські подруги свідчать у світі не лише про людський зв’язок — eros і agape, — але є також живим «образом» священного і трансцендентного зв’язку, тобто того, що єднає Христа зі спільнотою християн. Уже в Бутті «образом» Бога-Творця визначено пару, яка любить і народжує: «І створив Бог людину на Свій образ; на образ Божий створив її; чоловіком і жінкою створив їх» (Бут 1, 27).
31. Апостол, передусім викликаючи уривок із Буття, в якому двоє — чоловік і жінка — становлять одну плоть (пор. Бут 2, 24), визначає інтимність любові між чоловіком і дружиною як світлий емблематичний знак спільності життя й любові, яка є між Христом і Церквою (пор. Еф 5, 32). Цю сторінку Послання до Ефесян — таку «пахнучу» людяністю і водночас таку насичену богословською якістю — Павло не обмежує тим, щоби запропонувати модель християнської подружньої поведінки, а вказує в досконалому й унікальному союзі Христа і Церкви первісне джерело моногамного подружжя. Воно не лише є образом цього союзу, але й відтворює його і втілює через любов подругів. Це дієвий і виразний знак благодаті й любові, які становлять союз між Христом і Церквою.
32. Нарешті, у Посланні до Євреїв знаходимо гарне напоумлення. Після заклику до любові (пор. Євр 13, 1–3) Автор коротко торкається подружжя, рекомендуючи шану до цього зв’язку і пошану до подружньої вірності: «Нехай шлюб буде в пошані в усіх, і ложе подружнє — незаплямоване» [22] (Євр 13, 4). Автор закликає тримати в пошані подружню інституцію, підкреслюючи цінність вірних подружніх стосунків. Додається урочисте застереження: Бог судитиме розпусників і перелюбців, тобто тих, хто не шанує святість і унікальність подружжя. Заклик до шани шлюбу і подружнього ложа історично був мотивований тим, що різні аскетичні тенденції принижували цю інституцію і вважали її компромісом із матерією, по-своєму підхоплюючи те, що висловлено в Кол 2, 20–23. Натомість заклик спрямований не проти статевих стосунків, а проти тих, хто заперечував вірність подругів і унікальність подружжя.

 

III. Відлуння Писання в історії

33. Об’явлене Слово, вміщене у Святому Письмі, протягом довгих часів Церкви породило різні відлуння, які ми спробуємо принаймні частково зібрати.

Деякі роздуми християнських богословів

34. Корисно прийняти багатство християнської думки протягом віків — від Отців Церкви з їхньою особливою вагою і аж до богословів різних шкіл і напрямів.

Перші напрацювання про єдність і подружню спільність у Отців Церкви

35. Святий Йоан Золотоустий визнає особливу цінність подружньої єдності. На відміну від інших Отців, він твердить, що «колись подружжя мало дві причини, тепер має лише одну». Він пояснює, що святий Павло (пор. 1 Кор 7, 2.5.9) «наказує єднатися не тому, щоб вони ставали батьками багатьох дітей», а тому, що це веде подругів до «скасування розпусти та нестриманого бажання» [23]. Зрештою, святий Учитель вважає, що єдність подружжя — вибір однієї-єдиної особи, з якою єднаються, — визволяє людей від нестримного сексуального потягу без любові й вірності та належно впорядковує сексуальність.
36. Святий Августин, хоча й підкреслює насамперед важливість прокреації, передусім наголошує на благу єдності, що виражається у вірності: «Вірність вимагає не мати статевих стосунків з іншим або з іншою» [24]. Августин також уміє висловити красу подружньої єдності як благо саме по собі, динамічно описане як спільна дорога — «пліч-о-пліч»: «Перший природний зв’язок людського суспільства — між чоловіком і жінкою. І Бог не створив навіть кожного з них окремо, а потім з’єднав їх як чужих, але створив одну з іншого; а бік чоловіка, з якого жінка була взята й утворена, вказує на силу їхнього поєднання. Адже пліч-о-пліч єднаються ті, що йдуть разом і разом бачать ту саму мету» [25].
37. Ще до Августина добре відома похвала Тертулліана подружжю як єдності в тілі й у дусі двох, що йдуть «в одній надії»: «Як зможу я описати щастя того подружжя, яке Церква єднає […]. Яке ярмо — двоє вірних, з’єднані в одній надії, в одному правилі, в одному служінні! Обоє — брати, і обоє разом служать; немає жодного поділу ні в дусі, ні в тілі. Навпаки, вони справді двоє в одній плоті; а де плоть одна — там і дух один» [26].
38. Факт «однієї плоті» Отці тлумачать із надзвичайно реалістичною інтенсивністю — аж так, що, стикаючись зі суперечностями в реальному житті подружньої єдності, вони не бояться висловів на кшталт: «ділить свою плоть, ділить своє тіло» [27]; «як злочин розтинати власну плоть» [28]; «Бог не хотів, щоб тіло було поділене й роз’єднане» [29].
39. Водночас треба пам’ятати, що латинська Церква особливо підкреслює юридичні аспекти подружжя, а це привело до гарного переконання: самі подруги є служителями Таїнства [30]. Своєю згодою вони започатковують унікальний і виключний подружній союз — об’єктивний факт, первинний щодо будь-якого досвіду чи почуття, навіть духовного. Натомість східні Отці та Східні Церкви більше наголошують богословські, містичні й еклезіальні аспекти союзу, який, завдяки благословенню Церкви, збагачується з часом під дією благодаті, тоді як подружня спільність дедалі більше інтегрується у церковну спільність. Ось чому на Сході обряд подружжя з усіма його знаками, молитвою та жестами священника був більш поцінований. Уже святий Йоан Золотоустий говорить про вінчання подругів (stephánōma), здійснюване священником, і пояснює його містагогічне значення: «Тому на їхні голови кладуть вінці як символ перемоги, бо, залишившись непереможеними, вони приходять до подружнього ложа» [31].
40. Водночас на Сході переважає більш позитивне бачення реляційного аспекту, який виражається також у статевому єднанні в подружжі, не зводячи його мети лише до прокреації. Це засвідчено, наприклад, тоді, коли святий Климент Александрійський рішуче дистанціюється від тих, хто вважає подружжя гріхом — навіть якщо терпить його задля продовження роду. Натомість він наполягає: «Якщо подружжя за Законом є гріхом, не знаю, як хтось може казати, що знає Бога, коли стверджує, що Божа заповідь — гріх! Ні: якщо “святий Закон”, то святе й подружжя» [32]. Для святого Йоана Золотоустого подружжя «не слід вважати купівлею-продажем, але спільністю життя» [33], і він підкреслює, що надмірна стриманість у подружжі могла поставити під загрозу подружню єдність.
41. Єдність і подружня спільність як відблиск союзу між Христом і Церквою (пор. Еф 5, 28–30) — тема, особливо розвинена у східних Отців; а святий Григорій Назіянзин робить із цього конкретні духовні висновки: «Добре жінці шанувати Христа через чоловіка, і добре чоловікові не зневажати Церкву через жінку […]. Але й нехай чоловік дбає про жінку: адже Христос дбає про Церкву» [34].

Деякі середньовічні та модерні автори

42. У вченні святого Бонавентури про подружжя, загалом співзвучному з ученням святого Томи (про яке йтиметься далі), можна побачити роздум у межах богословського бачення, що включає потребу консумування, аби подружжя могло повно означати союз між нами і Христом: «Оскільки згода як згода на майбутню дію не є власне згодою, а радше її обіцянкою; і оскільки згода справді перед тілесним єднанням не породжує повної єдності, бо вони ще не одна плоть, то звідси випливає, що через слова про майбутнє кажуть, що подружжя почалося, воно утверджується словами про теперішнє, але консумується у тілесному єднанні, бо тоді вони одна плоть і стають одним тілом; і цим повно означується той союз, який є між нами і Христом. Бо тоді справді тіло одного повністю дається тілу іншого» [35].
43. Варто пригадати і богословсько-пасторальну думку святого Альфонса Марії де Ліґуорі, який представляє єдність і взаємне самодарування подругів цілісно (включно зі статевими стосунками), вважаючи їх внутрішніми суттєвими цілями, тоді як прокреацію розглядає як внутрішню, але випадкову ціль. Відтак він твердить: «можна розрізняти три цілі в подружжі: внутрішні суттєві, внутрішні випадкові та зовнішні випадкові. Внутрішні суттєві цілі — дві: взаємний дар із обов’язком віддати “борг” [тобто статеві стосунки] і нерозривний зв’язок. Внутрішні випадкові цілі також дві: народження потомства і ліки від хтивості» [36].
44. Святий Альфонс згадує також зовнішні цілі — як-от задоволення, красу та багато інших, — які є допустимими [37]. Так святий Учитель Церкви намагається збагатити бачення подружжя, щоб розвинути пасторальний підхід, який допоможе подругам жити своїм союзом багатше й натхненніше. Дозволено бажати подружжя також на підставі особливого потягу до деяких із цих зовнішніх цілей, бо — якщо не виключаються головні цілі — це «не є безладом» [38].
45. Ближче до нашого часу персоналістський богослов і філософ Дітріх фон Гільдебранд підхоплює наголос на центральності любові в подружжі, наданий ученням Папи Пія XI, щоб поглибити розуміння властивостей і значень самого подружжя [39]. Щодо розглядуваної теми він розрізняє дві форми єдності, які взаємно доповнюють одна одну та збагачують початковий підхід цього документа: перша форма виражається займенником «ми», друга — парою «я–ти». У «я–ти» двоє стоять обличчям до обличчя, даруються одне одному так, що «інша особа діє цілковито як суб’єкт, ніколи як простий об’єкт» [40]. Це включає також перехід від сприйняття іншого як «він/вона» до визнання його/її як «ти». Натомість, коли єдність сприймається як «ми», інший є зі мною, поруч зі мною, ми йдемо разом, мотивовані спільними речами, що нас єднають [41]. Подружній союз живиться обома досвідами.
46. У подружній єдності фон Гільдебранд виокремлює два незамінні ставлення. Перше — discretio, тобто простір особистої інтимності, який зберігає ідентичність і свободу кожного, але може бути поділений цілковито вільним рішенням — і тоді веде до поглиблення зв’язку. Друге — «шанобливість» щодо іншого, яка, зокрема в статевому єднанні, виявляє, що люблять особу — святу й недоторканну, — а не якийсь предмет. Внутрішня динаміка подружнього зв’язку — «ми» у категоріях фон Гільдебранда — спонукає подругів дедалі більше виявляти свою інтимну особисту спільність.
47. Це бачення поділяє також Аліса фон Гільдебранд (уроджена Журден), дружина Дітріха. Зокрема, вона стверджує, що повна реалізація людяності можлива лише в союзі чоловіка і жінки — «божественному винаході»: «не лише Він [Бог] створив людину, складену з душі й тіла — духовної та матеріальної реальності, — але, понад це, щоб увінчати цю складність, “чоловіком і жінкою створив їх”. Очевидно, повнота людської природи міститься в досконалому союзі чоловіка і жінки» [42]. Тому подружню любов між чоловіком і жінкою бельгійська філософиня і богословка розглядає як вершину людського покликання, найвищий вираз Божого образу як заклику до самодарування в любові, де ніжність взаємної прихильності має фундаментальну роль, задуману самим Творцем: «Серце — це центр особи» [43], — застерігає фон Гільдебранд перед спокусами ставити активізм і «роблення» вище від здатності приймати любов у її афективному сенсі. Вона додає: «де панує ніжність, пожадливість відступає» [44].
48. Характер повного самодарування подружньої любові видно також у тому, що вона називає справжнім «жертовним» виміром любові — з очевидним посиланням на Христову любов «до кінця», — який полягає в тому, щоб ставити благо іншого вище від власного: у тому, що можна назвати «смертю» для себе, яка інколи може привести навіть до відмови від радощів родинного життя задля більшого добра: «Те, що багато “закоханих” забувають — чи йдеться про друзів, чи про чоловіка та дружину, — це те, що жертва є соком великої любові. Те, що жертва є святим вітаміном любові, стосується і подружжя, яке дає подругам незліченні нагоди помирати для себе» [45]. Інакше кажучи, це означає, що подружня любов показує свою плідність — водночас людську й духовну — коли залишається відкритою на найвищі вимоги любові-чесноти (caritas) [46].

Розвиток богословського бачення в новітні часи

49. Ганс Урс фон Бальтазар надає особливого значення подружній згоді, яка творить нову єдність, що перевищує двох індивідів: «Згода двох осіб, так позбавлених себе, можлива лише в третьому елементі — в тому, що […] є об’єктивним чинником, який складається з їхніх двох свобод: їхній обіт, їхня урочиста обіцянка, в якій кожен дає остаточну згоду свободі іншого та його таїнству і віддає себе цьому таїнству. Це реальність, яку треба назвати об’єктивною лише тому, що вона є більшою за просте прилучення двох суб’єктивностей […], їхня воля, що стала однією (взаємно належати одне одному), яка підноситься над ними і перебуває між ними, бо ніхто з двох не може присвоїти собі єдності, яка постала» [47].
50. Цей завіт, у якому кожен із двох виходить поза себе і «складає зброю» перед новою реальністю, що постає, жодним чином не є запереченням їх самих як вільних індивідів; навпаки — це повнота свободи, яка здійснюється в повному даруванні себе іншій особі: «подія взаємного дарування себе у володіння, яка здійснюється лише під склепінням, розпростертим над ними Духом любові, що веде їх і надихає, є всім, лише не самовідчуженням особи. Вона осягає себе лише завдяки поклику іншої свободи, що дає їй здатність вирішувати, постановляти власну; і це рішення стає зрілим, “повнолітнім”, саме тоді, коли вона не продовжує вагатися й повертати себе назад, а зосереджується, збирається, щоб віддати себе раз і назавжди» [48].
51. Цей Автор особливо й богословськи глибоко споглядає, як подружня єдність віддзеркалює союз між Христом і Його Церквою: «Мірою подружньої любові стає любов між Христом і Його Церквою […]. Первісна єдність полягає в тому, що Церква народжується з Христа, як Єва — з Адама: постала з пробитого боку Господа, що “спить” на хресті, в тіні смерті й аду. Тому вона — Його тіло, як Єва була плоттю від плоті Адама. У цьому смертельному сні Страстей Він “сформував для Себе Церкву як дивовижну Наречену без зморшки і без плями” (Еф 5, 24–27). Він Сам як людина дозволяє собі впасти в сон смерті, щоб як Бог міг таємничо взяти з мертвого ту плідність, з якої створить Собі Наречену — Церкву. Так, вона є Він Сам, і водночас — не Він Сам: вона — Його тіло і Його наречена. “Хто любить свою жінку, той любить себе самого. Ніхто ніколи не зненавидів власної плоті; її плекають і доглядають. Так чинить і Христос зі Своєю Церквою, бо ми — члени Його тіла” (Еф 5, 28–30)» [49].
52. Таке христологічне і пневматологічне бачення має конкретні наслідки для подружнього досвіду: «Якщо знову кинемо погляд на взаємне самовіддання подругів, то це ще раз ясно показує, що спільний закон їхньої любові (у христологічному сенсі) випливає з їхнього власного добровільного взаємного віддання у володіння одне одному і тому не є законом, нав’язаним ззовні; але реально підноситься, перевищуючи обох, як третя — плідна, творча (у пневматологічному сенсі) — сутність і надихає їх на діла їхнього самовіддання» [50].
53. Карл Ранер також мислить подружню єдність як вираження любові між Христом і Церквою, але не так, ніби Христос і Церква є рівними один перед одним, адже любов, якою Христос любить Церкву, має своє джерело в «милосердній волі Бога самоповідомлятися» [51]. З цієї волі як причини випливає перший ефект — єдність Христос—Церква. Зрештою, любов, як вона виражається в житті подругів, доходить до свого джерела в самому Богові [52]. Корисно зупинитися на двох досить промовистих текстах Ранера. Перший: «У справді особистій любові приховано щось безумовне, що виводить за межі й понад причинність зустрічі закоханих: вони, коли справді люблять, постійно зростають понад себе, входять у потік, який уже не має своєї кінцевої точки в скінченному й визначуваному. Те, що лежить у безмежній далині й мовчазно викликається в такій любові, врешті можна назвати лише одним іменем: Бог» [53]. Другий текст: «Подружжя та зв’язок між Богом і людством у Христі не лише можуть бути порівнювані нами між собою, але радше вони об’єктивно перебувають у таких взаєминах, що подружжя об’єктивно представляє цю любов, яку Бог має в Христі до Церкви; а стосунок і поведінка Христа щодо Церкви передумовлюють стосунок і поведінку, які чинні в подружжі, і в цьому знаходять своє завершення, так що включають у себе подружжя як момент самих себе» [54].
54. Христологічно-тринітарний погляд на подружню єдність був сильно й поетично підкреслений низкою сучасних православних авторів. Наводимо три приклади:
55. Виходячи з його містичного бачення, православний богослов Александр Шмеман стверджує: «У християнському подружжі справді одружені троє; і єдина вірність двох щодо Третього — Бога — утримує двох у діяльній єдності між собою і з Богом. Однак саме присутність Бога знаменує кінець подружжя як чогось суто “природного”. Це хрест Христа кладе край самодостатності природи. Але “з хрестом радість увійшла в цілий світ”. Отже, Його присутність є справжньою радістю подружжя» [55].
56. Інше гарне свідчення міститься в таких словах російського філософа і богослова Павла Євдокімова: «Єдиносущна єдність подружжя становить єдність двох осіб, які містяться в Бозі […]. Отже, початкова тринітарна структура — чоловік–жінка у Святому Дусі. Реальне здійснення їхньої єдності в подружжі (де чоловік, за Павлом, є образом Христа, а жінка — образом Церкви) стає подружнім еквівалентом єдності Христос–Дух» [56].
57. Нарешті, варто навести просвітлений уривок богослова Джона Мейєндорфа: «Християнин покликаний — уже в цьому світі — досвідчити нове життя, стати громадянином Царства, і може зробити це в подружжі […]. Це унікальний союз двох закоханих істот, двох істот, які можуть перевершити власну людяність і бути так з’єднаними не лише “одне з одним”, але й “у Христі”» [57].
58. Сучасні східні автори наполягають також на реляційному аспекті у світлі Трійці. Грецький богослов Іоанніс Зізіулас стверджує: «особа є інакшістю у спільності та спільністю в інакшості. Особа — це ідентичність, що постає через відношення (schesis у термінології грецьких Отців); це “я”, яке може існувати лише доти, доки співвідноситься з “ти”, що підтверджує його існування й його інакшість. […] [“Я”] не може просто бути без іншого. Це те, що відрізняє особу від індивіда» [58]. У контексті такого особливого східного оцінювання стосунку, яке врешті є відблиском тринітарної спільності, інший грецький богослов і філософ Христос Яннарас показує, що подружнє життя слід розуміти в ширшій рамці відносин у церковній спільноті, яка дає змогу осмислити сексуальність як особистісний стосунок, преображений тринітарною благодаттю: «Стосунок і пізнання між подругами стають церковними подіями, здійснюються не лише через природу, але й через Церкву […] в межах відносин, які тримають Церкву разом як образ тринітарного взірця» [59]. І відразу пояснює: «це не означає “спіритуалізації” подружжя і знецінення природного стосунку, але динамічне перетворення природного потягу на подію особистої спільності — у спосіб, яким Церква здійснює спільність, тобто як благодать-дар безплатний і як дар інакшості й особистої свободи» [60].

Магістерські втручання

Перші втручання

59. До Лева XIII втручань щодо моногамії було небагато й вони були засадничими. Слід згадати коротке, але важливе втручання Інокентія III у 1201 р., де він говорить про язичників, які «ділять подружню прихильність із кількома жінками одночасно», і, посилаючись на Книгу Буття, твердить, що це суперечить християнській вірі, «оскільки від початку одне ребро було перетворене на одну жінку» [61]. Далі він звертається до Писання (пор. Еф 5, 31; Бут 2, 24; Мт 19, 5), щоб підкреслити, що «будуть двоє в одній плоті» (duo in carne una) і що чоловік приліпиться «до дружини», а не «до дружин». Насамкінець він тлумачить заборону перелюбу (пор. Мт 19, 9; Мк 10, 11) як таку, що стосується моногамного подружжя [62].
60. Другий Ліонський Собор знову стверджує, що «твердо тримаються того, що не дозволено чоловікові мати водночас більше ніж одну жінку, ані жінці — більше ніж одного чоловіка» [63]. Тридентський Собор виводить сенс моногамії з того факту, що Христос Господь виразніше навчив: цим зв’язком тісно з’єднуються лише дві особи, коли сказав: «Отже, вони вже не двоє, а одна плоть» [64]. У XVIII ст. Бенедикт XIV, розглядаючи ситуацію таємних шлюбів, підтверджує, що «жоден із двох не може, доки інший живий, переходити до іншого шлюбу» [65].

Лев XIII

61. Щодо теми моногамії у навчанні Лева XIII повертається центральний аргумент про те, що подруги є «однією плоттю»: «Це бачимо проголошеним і урочисто затвердженим Євангелієм з божественною владою Ісуса Христа, який заявив юдеям і Апостолам, що подружжя — за самим своїм установленням — має бути лише між двома, тобто між чоловіком і жінкою; і що з двох утворюється наче одна плоть» [66].
62. У його роздумах оборона моногамії водночас є обороною гідності жінки, яку не можна заперечувати чи зневажати навіть задля бажання прокреації. Єдність подружжя, отже, передбачає вільний вибір жінки, яка має право вимагати виключної взаємності: «Ніщо не було більш жалюгідним за жінку, принижену до такої ницості, що її вважали майже тільки знаряддям для задоволення хтивості або для народження дітей. І не соромилися того, що тих, кого мали брати за дружин, купували й продавали за подобою тілесних речей; іноді батькові або чоловікові давали право присудити жінку до найвищої кари» [67].
63. Моногамне подружжя є вираженням взаємного й виключного шукання добра іншого: «Потрібно, щоб вони завжди мали душу так налаштовану, аби розуміти, що один одному вони винні надзвичайно велику любов, постійну вірність, дбайливу й безперервну допомогу» [68]. Ця реальність «однієї плоті» з Христом отримує нову і дорогоцінну мотивацію та досягає своєї повноти в Таїнстві подружжя: «Слід додати, що подружжя є Таїнством саме тому, що воно є священним знаком, який дає благодать і є образом містичних заручин Христа з Церквою. А форма й образ цих заручин виражаються тим самим зв’язком досконалої єдності, яким чоловік і жінка з’єднуються між собою і який є не чим іншим, як самим подружжям» [69].

Пій XI

64. Папа Пій XI подає ширший розвиток вчення про подружню єдність в енцикліці Casti connubii. Він підкреслює цінність «взаємної вірності подругів у виконанні подружньої угоди; так що те, що належить за цією угодою, встановленою за божественним законом, лише подругові, ні йому не буде відмовлено, ні третій особі дозволено». І робить висновок: «Ця вірність, отже, насамперед потребує абсолютної єдності подружжя, яку сам Творець накреслив у подружжі перших прабатьків, бажаючи, щоб воно було тільки між одним чоловіком і однією жінкою» [70].
65. Далі Понтифік збагачує навчання про єдність подружжя, пропонуючи новаторські роздуми про подружню любов, «яка пронизує всі обов’язки подружнього життя і в християнському подружжі має немовби першість шляхетності» [71]. А найшляхетнішою у подружжі є подружня любов, особливо коли завдяки благодаті вона досягає надприродного рівня любові-чесноти (caritas). Як наслідок, подружній союз стає шляхом духовного зростання: «Він не охоплює лише взаємну допомогу, але має поширюватися також — ба більше, головно спрямовуватися — на те, щоби подруги допомагали одне одному прагнути до кращого формування і внутрішньої досконалості, щоб у взаємній спільності життя дедалі більше зростати у чеснотах, найбільше — у щирій любові до Бога й ближнього […]. Таке взаємне внутрішнє формування подругів, із постійним старанням вдосконалювати одне одного, у певному найправдивішому сенсі […] можна назвати також первинною причиною і мотивом подружжя» [72]. Це «розширення» сенсу подружжя, що виходить поза доти переважно вузький сенс інституції, спрямованої на прокреацію і належне виховання дітей, відкрило шлях до поглиблення єднаючого сенсу подружжя і сексуальності.
66. Можна також згадати, як у свій час Пій XI відчував потребу підкреслити тенденції, ворожі моногамії, які сьогодні стали значно поширенішими: «Отже, насамперед псують вірність ті, хто вважає, що слід потурати ідеям і звичаям нашого часу щодо фальшивої та шкідливої дружби з третіми особами, і твердять, що в таких сторонніх стосунках подругам слід дозволити певно більшу свободу думати і діяти; і тим більше, що (як кажуть) чимало людей мають вроджену сексуальну конституцію, яку вони не можуть задовольнити в тісних межах моногамного подружжя. Тому те внутрішнє налаштування, завдяки якому чесні подруги засуджують і відкидають будь-яку хтиву прихильність і дію з третьою особою, вони вважають застарілою слабкістю розуму й серця або ж ганебними і ницими ревнощами; отож кажуть, що кримінальні закони держави про обов’язок подружньої вірності є нікчемними або підлягають скасуванню» [73].

Часи Другого Ватиканського Собору

67. На шляху, відкритому Casti connubii, Другий Ватиканський Собор представляє подружжя насамперед як діло Бога — як спільність любові й життя, яку двоє подругів ділять, спільність, спрямовану не лише до прокреації, але й до інтегрального добра обох. Подружжя визначається як «інтимна спільність подружнього життя і любові» [74]. У подружжі чоловік і жінка, які завдяки подружньому завіту «“вже не двоє, але одна плоть” (Мт 19, 6)», надаючи взаємну допомогу та служіння через інтимну єдність осіб і діяльностей, досвідчують сенс своєї єдності й дедалі повніше його досягають. Ця інтимна єдність — як взаємне самодарування двох осіб, так і благо дітей — потребує повної вірності подругів і домагається нерозривної єдності [75].
68. Сам Христос «виходить назустріч християнським подругам через Таїнство подружжя. Ба більше, Він перебуває з ними, щоб, як Сам полюбив Церкву і віддав Себе за неї, так і подруги могли любити одне одного вірно — назавжди — у взаємному самовідданні. Справжня подружня любов приймається в Божу любов і підтримується та збагачується відкупительною силою Христа і спасительною дією Церкви» [76]. Так стає можливим жити подружньою любов’ю: «будучи спрямованою від особи до особи почуттям, що народжується з волі, ця любов охоплює добро всієї особи; тому має можливість збагачувати особливою гідністю вияви тіла та психічного життя і облагороджувати їх як особливі елементи і знаки подружньої дружби. Господь зволив оздоровити, вдосконалити й піднести цю любов особливим даром благодаті й любові-чесноти (caritas). Така любов, єднаючи людські та божественні цінності, провадить подругів до вільного і взаємного самодарування, що виражається в почуттях і жестах ніжності, пронизуючи все життя подругів» [77]. Статеві акти в подружжі, «звершувані справді людським способом, сприяють взаємному самодаруванню, яке вони означують, і взаємно збагачують у радості та вдячності самих подругів» [78].
69. Собор прямо посилається на подружню єдність, щоби висловити, що вона «підтверджена Господом, виразно виявляється також із рівної особистої гідності, яку належить визнавати і за чоловіком, і за жінкою у взаємній та повній любові» [79]. Захист подружньої єдності на Соборі спирається на два тверді пункти: з одного боку, Собор підтверджує, що подружній союз є всеохопним, «пронизує все життя подругів» [80], тому можливий тільки між двома особами; з іншого — підкреслює, що така любов відповідає рівній гідності кожного з подругів, які в разі «плюрального» союзу були би змушені ділити з іншими те, що має бути інтимним і виключним, і тим самим ставали б як об’єкти у стосунку, який принижує особисту гідність [81].
70. Святий Павло VI, завершивши Собор і продовжуючи його роздуми про подружжя, висловлює глибоку стурбованість з приводу тем подружжя й сім’ї. Хоча в Humanae vitae він прагне підкреслити прокреативне значення подружжя і статевих актів, водночас хоче показати, що це значення невіддільне від іншого — єднаючого. Він стверджує: «за своєю внутрішньою структурою подружній акт, поєднуючи подругів глибоко, робить їх здатними до народження нового життя» [82]. У цьому контексті він знову підтверджує цінність взаємності й виключності, які відсилають до спільності любові та взаємного вдосконалення [83]. Між двома значеннями статевих актів є «нерозривний зв’язок»: «зберігаючи обидва ці суттєві аспекти — єднаючий і прокреативний, — подружній акт цілісно зберігає сенс взаємної та справжньої любові, спрямування до найвищого покликання людини у батьківстві» [84]. Отже, якщо кажемо, що єднаючий сенс невіддільний від прокреації, то маємо сказати водночас, що прагнення прокреації невіддільне від єднаючого сенсу, як пізніше пояснив святий Йоан Павло II: «повне тілесне дарування було би брехнею, якби не було знаком і плодом повного особистісного дарування» [85].

Святий Йоан Павло II

71. Святий Йоан Павло II користується Христовим посиланням «на початку», щоби ввести в роздуми про шлюбний стосунок герменевтику дару [86]. У Створенні об’являється самодарування Бога, а саме Створення становить фундаментальний і первісний дар. Людина — єдине створіння, яке може прийняти створений світ як дар і яке водночас, будучи образом Бога, може зробити зі свого життя дар. У цій логіці подружній сенс людського тіла — в його чоловічості й жіночості — відкриває, що людина створена, щоб дарувати себе іншому, і що лише в цьому самодаруванні вона здійснює справжній сенс власного буття й існування [87].
72. У цьому горизонті, викладаючи християнське розуміння моногамії, святий Йоан Павло II підкреслює семітське, а не західне походження її найглибших підстав, стверджуючи, що вона «постає як вираз міжособового стосунку, в якому кожен із двох партнерів визнається іншим у рівній вартості й у повноті своєї особи. Це моногамне й персоналістичне бачення людської пари є абсолютно оригінальним об’явленням, яке носить печать Бога і заслуговує на дедалі глибше опрацювання» [88].
73. Проте святий Понтифік мусить визнати: «вся традиція Старого Завіту вказує, що до свідомості поколінь, які змінювалися у вибраному народі, до їхнього етосу, ніколи не доходила реальна вимога моногамії […], натомість не розуміється перелюб так, як він постає з погляду моногамії, встановленої Творцем» [89]. Тому він намагається читати Старий Завіт не з нормативної, а з богословської перспективи і робить це, виходячи з двох опорних пунктів. Перший — воля Христа повернутися «на початок»[90], до витоків Створення, коли первісна пара була моногамною в сенсі «двоє в одній плоті»: «Бог створив людину на Свій образ, створивши її чоловіком і жінкою. Ось що одразу дивує на початку. Людство, щоб бути подібним до Бога, має бути парою двох осіб, які рухаються одна до одної» [91]. Другий пункт — пророчі роздуми про виключну любов між Богом і Його народом: «вони часто викривають відступ вибраного народу від істинного Бога Ягве, порівнюючи його з перелюбом […]. Перелюб — гріх, бо становить розрив особистісного завіту чоловіка і жінки […]. У багатьох текстах моногамія постає єдиною і справедливою аналогією монотеїзму, зрозумілого в категоріях Завіту, тобто вірності й уповання на єдиного істинного Бога Ягве — Нареченого Ізраїля. Перелюб є антитезою цього шлюбного стосунку, є антиномією подружжя» [92].
74. Розвиваючи цю лінію, святий Йоан Павло II твердить, що цей союз не виражає первісної Божої волі щодо моногамії, якщо інша особа — навіть за виключного союзу — стає лише об’єктом, яким користуються для вдоволення власних бажань: «Особистісному союзу чи “спільності”, до якої чоловік і жінка взаємно покликані “від початку”, не відповідає — навпаки, він суперечить — можливий стан, коли одна з двох осіб існує лише як суб’єкт задоволення сексуальної потреби, а інша стає виключно об’єктом такого задоволення. Так само не відповідає цій єдності “спільності” — навпаки, суперечить їй — випадок, коли обоє, чоловік і жінка, існують взаємно як об’єкти задоволення сексуальної потреби, і кожен із них зі свого боку є лише суб’єктом цього задоволення. Така “редукція” багатого змісту взаємного і тривалого потягу людських осіб […] гасить особистісний і “спільнотний” сенс, властивий чоловікові й жінці» [93].
75. Дар «Святого Духа, вилитого в сакраментальному святкуванні, дає християнським подругам дар нової спільності любові, яка є живим і реальним образом тієї унікальної єдності, що робить Церкву неподільним Містичним Тілом Господа Ісуса […] і є стимулюючим поштовхом, аби щодня просуватися до дедалі багатшої єдності між собою на всіх рівнях — тіл, характерів, сердець, розумів і волі, душ» [94].

Бенедикт XVI

76. Бенедикт XVI підхоплює це вчення, коли, також посилаючись на розповідь про Створення, нагадує, що «ерос немов укорінений у самій природі людини; Адам перебуває в пошуку і “залишає батька й матір”, щоб знайти жінку; лише разом вони становлять повноту людства, стають “однією плоттю”. Не менш важливий і другий аспект: у спрямуванні, закладеному в сотворенні, ерос скеровує людину до подружжя — до зв’язку, позначеного унікальністю й остаточністю; так — і лише так — здійснюється його внутрішнє призначення» [95].
77. Бенедикт XVI також навчав, що подружжя лише підхоплює і доводить до завершення ту вибухову силу, якою є любов; у своїй динаміці виключності й остаточності вона не прагне принизити людську свободу, а навпаки — відкриває життя на горизонт вічності: «До розвитку любові до вищих рівнів, до її внутрішніх очищень належить те, що вона тепер шукає остаточності, і це у двоякому сенсі: у сенсі виключності — “лише ця одна особа” — і в сенсі “назавжди”» [96].

Франциск

78. Папа Франциск подарував оригінальний, укорінений у конкретному досвіді роздум про різні аспекти виключного союзу подругів у четвертому розділі Апостольського напоумлення Amoris laetitia, де міститься докладний опис подружньої любові в її різних проявах, виходячи з 1 Кор 13, 4–7. Спершу — терпеливість, без якої «ми завжди матимемо виправдання, щоб відповідати з гнівом, і врешті станемо людьми, які не вміють жити разом, асоціальними, нездатними панувати над поривами» [97]; далі — доброзичливість, «чинити добро» як «динамічна і творча реакція щодо інших» [98]; потім — люб’язність, бо той, хто навчився любити, «ненавидить завдавати іншим болю» [99] і «здатний сказати слова підбадьорення, які втішають, додають сили, заспокоюють, стимулюють» [100]. Любов передбачає також певну «відстороненість від себе», щоб даруватися безкорисливо аж до віддання життя [101]. Відтак любов здатна подолати внутрішню агресію щодо чужих недоліків, яка «ставить нас в оборонну позицію перед іншими» і «врешті ізолює» [102]. До всього цього додається прощення, яке «передбачає досвід бути прощеним Богом» [103], здатність радіти з іншими так, що «кожен, хто робить у житті щось добре, знає, що там святкуватимуть разом із ним» [104]; і довіра, бо любов «залишає у свободі, відмовляється контролювати все, володіти, панувати» [105]. Нарешті, любов надіється на іншого, «завжди надіється, що можливе дозрівання, несподіваний розквіт краси, що потенціали його буття колись проростуть» [106].
79. Так Папа Франциск допомагає «втілити» те, що є «подружньою любов’ю-чеснотою» (carità coniugale). Водночас, зі здоровим реалізмом, він застерігає від небезпеки ідеалізувати подружній союз невідповідними висновками, наче богословські таїнства мали би знаходити досконалу відповідність у житті подружньої пари, а саме це життя мало би бути досконалим у кожній обставині. Насправді так створюється постійне відчуття провини у слабших подругів, які борються й роблять усе можливе, щоби зберегти свою єдність: «Не добре плутати різні рівні: не слід накладати на двох обмежених людей страшний тягар — повинність досконало відтворити союз, що існує між Христом і Його Церквою, бо подружжя як знак передбачає “динамічний процес, який поступово просувається через прогресивну інтеграцію Божих дарів”» [107]. Натомість слід позитивно оцінювати всі труди, болісні моменти, виклики, які здивували й дестабілізували подругів, зміни у коханій людині, а також подолані поразки — як частину дороги, на якій Дух Святий діє, як хоче, бо «після того як, страждаючи і борючись разом, подруги можуть досвідчити, що воно було того варте, бо здобули щось добре, навчилися чогось разом або що можуть більше цінувати те, що мають. Небагато людських радощів є такими глибокими і святковими, як коли двоє людей, які люблять, разом здобули щось, що коштувало їм великих спільних зусиль» [108].

Лев XIV

80. Серед перших втручань Папи Лева XIV у зв’язку з темою цієї Ноти можна взяти до уваги те, що він висловлює в посланні з нагоди 10-ї річниці канонізації подругів Луї й Зелі Мартен, батьків святої Терези від Дитятка Ісуса. З цієї нагоди Святіший Отець говорить про «взірець подружжя, який Свята Церква пропонує молоді» як про «таку прекрасну пригоду: взірець вірності й уваги до іншого, взірець запалу й витривалості у вірі, християнського виховання дітей, щедрості у практикуванні любові та соціальної справедливості; взірець також довіри у випробуванні» [109].
81. Насправді сам девіз Папи Лева XIV — «In illo uno, unum» («У Тому, Хто є Один, ми — одне»), взятий із уривка зі святого Августина [110], — можна застосувати й до подружнього життя, підказуючи, що «бути одним» можливо і повністю здійснювано в Бозі. У цьому сенсі подружня єдність знаходить свою основу й повноту у стосунку з Богом. Під час Ювілею сімей, дідусів, бабусь і літніх людей Папа Лев XIV, звертаючись безпосередньо до подругів, підтвердив: «Подружжя — це не ідеал, а норма справжньої любові між чоловіком і жінкою: любові повної, вірної, плідної […]. Перетворюючи вас на одну плоть, ця сама любов робить вас здатними, за Божим образом, дарувати життя» [111].

•  

82. Кодекс канонічного права говорить про «подружній завіт, яким чоловік і жінка встановлюють між собою спільноту всього життя, за своєю природою спрямовану до добра подругів і до народження та виховання потомства», і нагадує, що «між охрещеними він був піднесений Христом Господом до гідності таїнства» [112].
83. Нарешті, у своєму синтетичному баченні Катехизм Католицької Церкви стверджує: «Полігамія суперечить цій рівній гідності та подружній любові, яка є єдина й виключна» [113]. Крім того, «подружня любов за своєю природою вимагає від подругів непорушної вірності. Це наслідок самодарування, яке подруги дають одне одному» [114]. Тому «перелюб є несправедливістю. Хто його чинить, зраджує взяті зобов’язання. Ранить знак Завіту — подружній зв’язок, порушує право іншого з подругів і посягає на інституцію подружжя, порушуючи контракт, який його засновує. Компрометує благо людського роду і дітей, які потребують стабільного союзу батьків» [115]. Це не виключає, що можна розуміти «драму того, хто, бажаючи навернутися до Євангелія, бачить себе змушеним відпустити одну чи більше жінок, з якими поділив роки подружнього життя. Проте полігамія суперечить моральному законові. Вона радикально суперечить подружній спільності» [116].

 

1. Деякі погляди з філософії та культур

У класичній християнській думці

84. У святого Томи Аквінського можна знайти християнсько-філософське вчення про підвалини моногамії, яке стало класичним. У третій книзі Summa contra Gentiles його концепція постає насамперед у філософському вимірі — з міркуваннями, взятими з природної теології та з тогочасних біологічних знань. Подружній зв’язок подається як зв’язок природного порядку, «спільнота чоловіка (і) жінки» [117] або форма «соціального зв’язку (socialis coniunctio)» [118], закорінена в людській природі, яка поєднує чоловіка і жінку.
85. Святий Тома стверджує, що моногамія випливає, по суті, з природного інстинкту, оскільки вона вписана в природу кожної людини; отже, ця сфера не залежить від вимог віри. Адже «людина […], за своєю природою, прагне бути певною щодо власного потомства; ця певність була б цілковито зруйнована, якби кілька чоловіків мали одну жінку. Отже, з природного інстинкту випливає, що один чоловік має одну жінку» [119]. Такий союз, який утверджує взаємну рівновагу між чоловіком і жінкою, керується «природною справедливістю». Тому тут немає місця ані для поліандрії, ані для полігамії, яку, до того ж, Аквінат називає формою рабства: «Очевидно також, що руйнування зазначеної спільноти несумісне зі справедливістю […]. Якщо ж хтось, узявши жінку в її молодості, коли вона має красу і плідність, міг би згодом залишити її, коли вона постаріє, то він вчинив би кривду жінці проти природної справедливості […]. З іншого боку, якби чоловік міг покидати дружину, між чоловіком і жінкою не було би спільноти рівних, але було б рабство жінки» [120].
86. Крім того, справедливість у любові встановлює сутнісну рівність між подругами, тобто фундаментальну рівність чоловіка і жінки: «Дружба полягає у певній рівності. Тому, якщо жінці не було би дозволено мати кількох чоловіків — аби не підривати певність щодо потомства, — тоді як чоловікові було би дозволено мати кількох жінок, дружба між чоловіком і жінкою була б не вільною, а майже рабською. І це підтверджується досвідом: бо у чоловіків, які мають кількох жінок, ті утримуються майже як рабині. “Інтенсивна дружба неможлива щодо багатьох осіб”, як пояснює Філософ. Отже, якби дружина мала одного чоловіка, а чоловік — кількох жінок, дружба не була би рівною з обох сторін» [121].
87. Подружня вірність має, таким чином, своїм підґрунтям найвищий ступінь дружби, який встановлюється між чоловіком і жінкою. Ця дружба найвищого ступеня (maxima amicitia) — як любов доброзичливості (amor benevolentiae), відмінна від самої лише любові пожадливості (amor concupiscentiae), зорієнтованої радше на власну вигоду, — спонукає до інтимного і цілковитого обміну між рівними, у якому кожен партнер без застережень віддає себе, шукаючи добра іншого: «Чим більшою є дружба, тим вона міцніша і триваліша. А між чоловіком і жінкою є дружба найбільша (maxima amicitia): бо вони єднаються не лише тілесним єднанням, яке навіть між тваринами встановлює певну приємну спільність, але спільністю всього домашнього життя; тож, аби це виразити, чоловік заради жінки “залишає навіть батька і матір”, як сказано в Книзі Буття (2,24)» [122].

Спільність двох осіб

88. У ХХ ст. деякі християнські філософи підкреслюють бачення подружжя як союзу осіб або спільності життя. У контексті класичної томістичної думки Антонен-Дальмас Сертилянж подає подружжя як союз двох осіб, котрий ніколи не можна розуміти як злиття чи знищення себе задля утворення певної вищої єдності, ані як чистий засіб прокреації на благо виду: «Людина, саме тому що є особою, тобто метою самою по собі, людина, яка має цінність сама по собі, незалежно від виду, шукатиме у своєму союзі — разом із благом виду — також і власного блага. Якщо ж чоловік і жінка засновують життя, зцементоване любов’ю, то це життя розвиватиметься у двох центрах, як еліпс із двома фокусами […] без жертви когось одного» [123].
89. Послідовно з цим Сертилянж показує, що в подружжі навіть пошук власного блага є способом серйозно поставитися до іншої особи, відкриваючи для неї можливість бути плідною завдяки її подругові: «Звичайно, краще давати, ніж отримувати, — казали ми; але й отримувати — це також давати. О серце моє, прийми, щоб друг знайшов у тобі свідчення того, що він дарує. Будь щасливим, щоб друг міг сказати: отже, я приношу щастя!» [124]. У такий спосіб «два життя в подружньому союзі тим більше збагачуються, чим більше їхнє поєднання покликане ставати тіснішим і чим більше їхні взаємні внески за природою призначені доповнювати одне одного» [125], бо «ця любов, яка робить дві особи тим, чим кожна з них поодинці бути не могла, є найвирішальнішим природним збагаченням» [126]. Отже, подружня спільність передбачає «подвійну взаємну перевагу, яка перехрещується, утворюючи найміцніший вузол, і робить кожного з двох водночас тим, хто найбільше любить, і тим, кого найбільше люблять, і дає кожному належне саме тоді, коли він його забезпечує іншому; щастя бути одним у двох» [127].

Особа, цілковито спрямована до іншої

90. На цьому етапі доречно пов’язати трьох авторів, які дедалі глибше розвивали одну лінію думки про подружню єдність. Перший — Сьорен К’єркегор. Він переконаний, що особа реалізує себе тоді, коли здатна вийти поза себе, тим самим роблячи можливими любов і єднання: «Любов є самозреченням, але самозречення можливе тільки завдяки тому, що я виходжу зі себе» [128], приймаючи ризик і непередбачуваність. Лише так стає можливою рішучість належати повністю одній-єдиній особі — з усіма ризиками, які ця рішучість може нести: «потрібен крок, який є вирішальним, а отже, для цього потрібна відвага; і все ж подружня любов падає в ніщо, коли цього не відбувається, бо лише так виявляється, що люблять не себе, а іншого. І чим інакше це можна показати, як не тим, що існують лише для іншого?» [129]. Відтак, за твердженням данського філософа, «він усвідомив образу і те, наскільки безглуздо хотіти любити якимось кутком душі, а не всією, зводити власну любов до моменту, але водночас забирати всю любов іншої особи» [130].
91. Тут ми знаходимо підвалину моногамії саме в ідеї особи, яка дає можливість одночасно розуміти сенс власного існування і любити існування подруга. Внутрішній поклик покинути себе перед обличчям іншого стає таким чином основою «любити лише одного» [131]. Це підтверджує і сам К’єркегор, коли визнає, що якщо існує справжня любов, яка виводить нас із себе до іншого, то «закохані глибоко переконані, що їхній зв’язок є досконалою цілісністю сам у собі» [132]. Він також визнає, що ця реальність означає для подругів покликання «перетворити мить насолоди на маленьку вічність» [133]. Це передбачає дію духовної волі, але передусім звернення до Бога, без відокремлення подружжя — включно з його виміром насолоди і сексуальності — від Божої любові: «закохані відносять свою любов до Бога», Який «дасть їй абсолютну печать вічності» [134].
92. Із цих джерел живиться і персоналізм Емманюеля Муньє, котрий виходить із «абсолютної цінності людської особи» [135], повна реалізація якої можлива лише в самодаруванні — у процесі, що преображає всі зусилля особистості [136]. Навпаки, «оформлена як замкнене суспільство, сім’я стає за образом індивіда, якого їй нав’язав буржуазний світ» [137], і таким чином становить лише суму двох партикуляризмів, а не єдність. Якщо ж зрозуміти її справжню природу, то «індивіди мають пожертвувати заради неї своїм партикуляризмом […]. Вона є пригодою, яку треба відважитися прожити, зобов’язанням, яке слід зробити плідним» [138]. Але це можливе лише за умови прямування до неї всіма силами. Цей всеохопний союз є союзом двох і не допускає суперників.
93. Також персоналіст, Жан Лакруа, безпосередніше надихаючись К’єркегором, висловлює подібні ідеї через образ взаємного визнання двох осіб (s’avouer l’un à l’autre), яке відкриває їх до спільності з усіма: «У ту мить, коли подруги взаємно визнають одне одного, вони водночас визнають себе перед вищою реальністю, яка їх перевищує […]. Сім’я, без сумніву, може бути місцем, джерелом і архетипом будь-якої соціальності […]. Отже, саме аналіз визнання дасть нам змогу розрізнити, що є автентичним, а що — ілюзорним у концепції сім’ї як первинної клітини соціального» [139]. Визнання іншого є «людським актом, який повністю приймає і характер інтимності, і характер соціальності», і таким чином відповідає трансцендентальному прагненню любові в її найбагатшому сенсі [140]. Але йдеться про визнання іншого «як іншого» [141]. У цьому сенсі схильність боротися з іншим «перетворюється на взаємне визнання» [142]. У цьому горизонті зрозуміло, що підвалиною подружжя, «яке, по суті, є любов’ю, не може бути нічого іншого, як цілісне визнання — визнання тіла, визнання душі, повне визнання цього втіленого духа, яким є конкретна людина» [143]. Тому моногамія чітко випливає із твердження, що подружжя між чоловіком і жінкою є «вищою єдністю», ніж будь-яка інша на цій землі: «сімейне буття є найвищим здійсненням людської єдності» [144].

Обличчям до обличчя

94. Французький філософ Емманюель Левінас, розмірковуючи про обличчя іншого, прагне відкрити особистісний стосунок завжди як «обличчям до обличчя». Завдяки обличчю, яке завжди потребує свого визнання, особистісна внутрішність стає комунікабельною і потребує щораз нового відкриття іншого [145]. Сексуальне бажання, коли воно рухається в цій динаміці обличчя іншого, здатне належно поєднувати чуттєвість і трансцендентність, самоствердження і визнання інакшості. У цьому «обличчям до обличчя» пестощі діють як вираження любові, котра шукає єдності, захоплюючись, поважаючи й оберігаючи інакшість: «це не інтенційність розкриття, а пошуку: мандрівка в невидимому» [146]. Думка Левінаса може бути плідним шляхом у поглибленні сенсу подружжя як виключного союзу «обличчям до обличчя», можливого лише між двома, яке, коли здійснюється повністю, заявляє про взаємну виключну належність, неповідомлювану і непередавану поза цим «ми двоє».
95. Полігамія, перелюб або поліаморія ґрунтуються на ілюзії, ніби інтенсивність стосунку можна знайти в послідовності облич. Як показує міф про Дон Жуана, кількість розчиняє ім’я: розпорошує єдність любовного пориву. Якщо Левінас показав, що обличчя іншого кличе до безмежної, унікальної та незвідної відповідальності, то множення облич у претензії на повну єдність означає фрагментацію сенсу подружньої любові.

Думка Кароля Войтили

96. За відомими катехезами про любов, які святий Йоан Павло II подавав як Понтифік, стоїть філософська думка молодого єпископа Кароля Войтили. Це думка, яка допомагає глибоко зрозуміти сенс унікального й виключного союзу подружжя.
97. Молодий польський мислитель надзвичайно серйозно ставиться до теми цієї Ноти. Він пояснює, що подружжя має «міжособову структуру: це союз і спільність двох осіб» [147]. Це і є «його сутнісний характер», «внутрішня й істотна причина існування подружжя», яка полягає «насамперед у тому, щоб становити союз двох осіб». Це — його «цілісна цінність», яка зберігається навіть понад прокреацію [148].
98. В основі всього його мислення лежить те, що він сам називає «персоналістичним принципом», який вимагає «ставитися до особи відповідно до її буття», а не «у становищі об’єкта насолоди, на службі іншій особі» [149], як це відбувається в полігамії. Бути особою обов’язково означає, що «вона ніколи не може бути для іншого об’єктом утилітарної насолоди, але тільки об’єктом (точніше — співсуб’єктом) любові» [150], бо «не може бути трактована як предмет ужитку, отже, як засіб» [151].
99. Думка Войтили дає змогу зрозуміти, чому лише моногамія гарантує розвиток сексуальності в межах визнання іншого як суб’єкта, з яким цілісно ділять життя, суб’єкта, який є метою самою по собі й ніколи — засобом для власних потреб. Сексуальне єднання, яке охоплює всю особу, може стосуватися іншого саме як особи — тобто як співсуб’єкта любові, а не об’єкта використання — лише тоді, коли розгортається в межах унікальної й виключної належності. У такому разі тими, хто повністю і цілковито дарує себе іншому, можуть бути лише двоє. В будь-якому іншому випадку це був би частковий дар себе, бо такий дар мусив би залишати місце для інших, а отже, всі були би трактовані як засоби, а не як особи. З цих причин він доходить висновку, що «строга моногамія є виявом персоналістичного порядку» [152].
100. У тій самій праці Кароль Войтила розширює роздуми про моногамію оригінальним розвитком єднаючої мети сексуальності, яка стає виразом і дозріванням того об’єктивного факту, яким є подружня єдність як істотна властивість подружжя. З цієї причини він рішуче відкидає ригористичну тезу — яку вважає властивою «маніхейським» або «надмірно спіритуалістичним» баченням, — згідно з якою «Творець користується чоловіком і жінкою, а також їхніми сексуальними стосунками, щоб забезпечити існування виду homo. Отже, використовує осіб як засоби» [153]. Лише в такому контексті, за цією ментальністю, сексуальне задоволення ставало би терпимим. Натомість Войтила стверджує: «зовсім не несумісне з об’єктивною гідністю осіб те, що їхня подружня любов передбачає сексуальну “насолоду” […]. Є радість, відповідна природі сексуального потягу і водночас гідності осіб; у широкому полі любові між чоловіком і жінкою вона випливає зі спільної дії, взаємного розуміння, гармонійного здійснення цілей, обраних разом. Ця радість, це frui, може походити як від різноманітного задоволення, зумовленого різницею статей, так і від сексуальної насолоди, яку дають подружні стосунки […] за умови, що їхня любов розвивається нормально, виходячи зі сексуального імпульсу» [154].
101. Прагнучи уникнути ригористичного крайнього підходу, який зрештою виключає єднаючу мету сексуальності у подружжі, Войтила пояснює, що іншого можна справді любити як особу і водночас повністю бажати. Ці дві речі «відрізняються між собою, але не настільки, аби взаємно виключатися», бо «особа може бажати іншу як благо для себе, але водночас бажати для неї блага незалежно від того, чи є це благом і для неї самої» [155]. Визнаючи цілісність особи та її потреб, слід також визнати, що взаємна любов вимагає багатьох інших виражень, а не лише сексуальності: якщо «те, що дві особи вносять у любов, є єдино або переважно пожадливістю, спрямованою на пошук насолоди й задоволення, тоді взаємність буде позбавлена тих характеристик» [156], які надають подружжю стабільності (любов-чеснота, довіра, безкорисливі дари тощо).

Далі

102. Подружжя Жака і Раїсси Маритенів постає як особливий випадок інтелектуальної, культурної та духовної спільності, який не можна подавати як єдиний зразок, адже форми подружньої єдності, без сумніву, настільки ж різноманітні, як і самі особи. Проте їхній особливий випадок має багато що сказати. З огляду на дивовижний досвід спільного з Раїссою внутрішнього пошуку істини, а насамперед Бога, Жак співвідносить — не виключаючи — значення бажання, пристрасті та сексуальності: «Правда, на мою думку, така: по-перше, любов як бажання або пристрасть, і романтична любов — або принаймні її елемент — мають, наскільки це можливо, бути присутні в подружжі як первинний стимул, як вихідний пункт […]. По-друге, подружжя, далеко не маючи своїм головним завданням довести романтичну любов до досконалого завершення, покликане здійснити в людських серцях зовсім іншу справу: безмежно глибшу і таємничішу операцію алхімії» [157]. Його приваблює «справді безкорислива любов, яка, зрозуміло, не виключає сексу, але стає дедалі більш незалежною від сексу» [158]. Йдеться не про гностичне чи янсеністське розуміння суто духовної любові, відірваної від тілесності або земних реальностей, бо таке тлумачення суперечило би його антропології, а саме про ідеал «повного й безповоротного дарування одного іншому з любові до іншого. Саме так подружжя може бути автентичною спільнотою любові між чоловіком і жінкою: чимось збудованим не на піску, а на скелі» [159]. Цей ідеал повного дару себе подругові передбачає «важку дисципліну самопожертви через відречення й очищення […]. Кожен, інакше кажучи, може тоді справді віддатися добру і спасінню іншого» [160]. У цьому контексті він наголошує на постійній потребі прощення: «приготований і готовий, подібно до ангела-охоронця, багато прощати іншому: адже євангельський закон взаємного прощення, як мені здається, добре виражає фундаментальну вимогу» [161].
103. Філософський погляд Маритена в цьому тексті виявляється цілковито преображеним надприродним баченням, у якому сила богословської любові виштовхує особу, що любить, далеко за межі себе — у пошуку добра іншого — аж до повноти цього блага, яким є спасіння коханого, тобто його повне єднання з Богом. Це глибоко духовне бачення Маритена ніби виключає повноцінну філософську розробку подружньої любові, яку знаходимо в інших авторів, але має велику заслугу — спрямовує наші роздуми про моногамну любов до висхідного руху до найвищих цінностей, де така любов дозріває в облативному сенсі та набирає в подружжі форми радикальної єдності. Ця гідна подиву єдність виявляється у щирій і постійній турботі про благо іншого як надприродний порив і ніжне та щедре прагнення повної й цілковитої реалізації коханої особи у спасенній Божій любові.
104. Водночас у пізнішому тексті помітна більша філософська точність. Йдеться про нотатки, які Маритен розвинув на основі Щоденника його дружини, опублікованого після її смерті; ці нотатки були завершені самим Маритеном і видані окремо [162]. Уже на перших сторінках знову з’являється тема тієї особливої любові, яка сягає найвищих рівнів щедрості й безкорисливості. Французький філософ називає її «безумною любов’ю» [163], бо це любов, «розглянута в її крайній і цілковито абсолютній формі» [164], позначена «здатністю відчужувати душу від самої себе» [165]. Новизна полягає в тому, що в цьому коментарі до Щоденника Раїсси він робить вирішальний крок: позитивно інтегрує сексуальність навіть у контекст цієї досконалої любові. Виходячи з людської природи як єдності духа і тіла та з всеохопного характеру подружньої любові, він доходить висновку: «людська особа може віддатися іншій або захопитися іншою настільки, щоб зробити її своїм Усім, лише якщо вона дає їй — або готова дати — своє тіло, даруючи водночас свою душу» [166]. У цій найвищій любові між двома людськими істотами подружня єдність знаходить своє найдорожче земне вираження.

Інші погляди

105. Тут корисно також звернутися до погляду не-християнського Сходу. Для прикладу зупинимося на традиціях Індії. У цьому регіоні, хоча моногамія зазвичай була нормою і вважалася ідеалом подружнього життя, протягом століть зберігалася й полігамія. У будь-якому разі, один із найдавніших текстів індуїстських писань — Manusmṛti — проголошує таке: «Нехай взаємна вірність триває до смерті — це можна вважати підсумком найвищого закону для чоловіка і жінки. Нехай чоловік і жінка, з’єднані в подружжі, постійно стараються, щоб (вони не були) роз’єднані й не порушували взаємної вірності» [167]. Важливим текстом, який часто наводять на захист моногамії, є Śrīmad Bhāgavatam або Bhāgavata Purāṇa, де читаємо: «Господь Рамачандра склав обіт прийняти лише одну дружину і не мати жодного зв’язку з іншими жінками. Він був святим царем, і все в його характері було добрим, не заплямованим такими якостями, як гнів» [168]. Коли Равана викрадає його дружину Сіту, Господь Рамачандра, який міг би взяти будь-яку іншу жінку за дружину, не бере жодної. Крім того, наголос на цнотливості дружини в Thirukkural (класичній збірці афоризмів тамільською мовою) вказує на значення повної вірності: «Якщо жінка може зберігати цнотливість, який скарб може бути для світу дорожчий? […] Ту, яка невпинно пильнує, щоб берегти себе, дбає про свого чоловіка і добре ім’я своєї родини, назвіть жінкою» [169].
106. У зв’язку з попередніми філософськими та культурними роздумами доцільно звернути увагу і на тему виховання. Адже наша епоха знає різні викривлення стосовно любові: зростання кількості розлучень, крихкість союзів, баналізацію перелюбу, пропагування поліаморії. Водночас слід визнати, що великі колективні наративи (романи, фільми, пісні) й далі звеличують міф «великої любові» — єдиної та виключної. Парадокс очевидний: соціальні практики підривають те, що уява прославляє. Це виявляє, що прагнення моногамної любові залишається вписаним у глибину людської істоти, навіть коли поведінка, здавалось би, цьому суперечить.
107. Як же зберегти можливість вірної та моногамної любові? Відповідь — у вихованні. Недостатньо викривати провали; виходячи з цінностей, які народна уява ще зберігає, необхідно готувати покоління до прийняття любовного досвіду як антропологічної таїни. Всесвіт соціальних мереж, де зникає сором і множаться символічні та сексуальні насильства, показує нагальність нової педагогіки. Любов не може зводитися до потягу: вона завжди закликає до відповідальності і до здатності кожної особи надіятися. Заручини в їхньому традиційному розумінні втілюють цей час випробування і дозрівання, у якому іншого приймають як обітницю безмежності. Виховання моногамії не є моральним примусом, а ініціацією у велич любові, що перевершує безпосередність. Виховання спрямовує еротичну енергію до мудрості тривалості й до відкритості на Боже. Моногамія — не архаїзм, а пророцтво: вона відкриває, що людська любов, прожита у її повноті, певним чином наперед являє саму таїну Бога.

 

1. Поетичне слово
2. Говорячи про поетичне слово, Папа Франциск зазначає, що «літературне слово — мов колючка в серці, яка спонукає до споглядання і вирушає з тобою в дорогу. Поезія є відкритою, вона виштовхує тебе в інший бік» [170]. І додає: «Митець — це людина, яка своїми очима дивиться і водночас мріє, бачить глибше, пророкує, звіщає інший спосіб бачити й розуміти те, що є перед нашими очима. Адже поезія говорить про реальність не з абстрактних принципів, а вслухаючись у саму реальність» [171]. З огляду на це, неможливо оминути поетичне слово, якщо хочемо краще осягнути таїнство любові двох, які єднаються й належать одне одному.
3. Корисно зауважити, що багато поетів намагалися висловити красу цього унікального й виключного союзу. Визнати сьогодні силу їхньої поезії зовсім не означає стверджувати, що їхнє життя було бездоганним чи що вони завжди залишалися вірними у любові. Утім, очевидно, що коли вони знаходили любов і вирішували належати виключно іншій особі, або коли відчували цінність ексклюзивного союзу, їм треба було висловити це через мистецтво — ніби вказуючи, що йдеться про щось більше, ніж сексуальне задоволення, здійснення особистої потреби чи поверхову пригоду. Можна навести кілька прикладів:

Ми ходили і ходили,
аж поки не повернулися додому,
ми двоє [172].

Ніхто інший, кохана, не спатиме з моїми снами.
Ти підеш, ми підемо разом крізь води часу… [173].

110. У цих віршах відчувається, що на шляху поваги і свободи час освячує взаємний вибір, зміцнює зв’язок, поглиблює радість взаємної належності, збагачує те «ми», яке починає переживатися як незнищенне. У контексті цього союзу кожен знає, що так само, як він віддав іншому щось від себе, так він і отримав багато від коханої людини:

Я зійшов мільйони сходів, тримаючи тебе під руку,
не тому, що з чотирма очима, можливо, видно більше.
З тобою я їх сходив, бо знав, що
із нас двох
єдині справжні зіниці, хоч і так затьмарені,
були твої [174].

Я дарую тобі себе,
мої безсонні ночі,
довгі ковтки
неба і зір — випиті
в горах,
подих морів, пройдених
назустріч далеким світанкам. […]
А ти прийми моє дивування
створіння,
мій трепет стебла
живого в колі
обріїв,
схиленого вітрові
чистої краси;
і дозволь мені дивитися в ці очі,
що Бог тобі дав,
такі повні неба —
глибокі, мов століття світла,
занурені за межі
вершин [175].

111. Стосунок постає як незамінний настільки, що коли поет хоче віднайти свої корені, він мислить себе стосовно іншої особи зі силою, яка перевищує час:

Я заплющу очі
і хочу лише п’яти речей,
п’яти улюблених коренів.
Одна — це безкінечна любов…
П’ята річ — це твої очі,
моя Матільдо, кохана,
я не хочу спати без твоїх очей,
не хочу бути без того, щоб ти на мене дивилася [176].

112. У великих поетів зазвичай немає наївного романтизму, а є реалізм, який визнає ризики застиглої звички, приймає виклики, що спонукають до зростання, і водночас не втрачає з поля зору потреби відкритості поза тісним колом двох:

Ми двоє, тримаючись за руки,
віримо, що всюди вдома […].
Поруч із мудрими й божевільними,
серед дітей і дорослих [177].

113. Це закорінене в тому, що автентичність союзу двох виключає будь-яку форму замкненого в собі злиття. Взаємна належність є не лише плодом особистої потреби, але і рішенням належати іншому, яке дає змогу подолати самотність і покинутість; рішенням, водночас глибоко позначеним великою повагою до іншого та до його особистої таїни. Любов, яка бачить в іншому унікальну цінність, по-своєму відчуває, що людська особа є «непередаваною», що вона не може бути власністю, і вимагає подібного ставлення:

Твої очі сумно мене допитують.
Вони хочуть дослідити всі мої думки,
як місяць вивчає море […].
Але це моє серце, моя любов.
Її радості й тривоги
безмежні,
і безкінечні її бажання та багатства.
Це серце близьке до тебе, як твоє власне життя,
але ти не можеш пізнати його до кінця [178].

114. У цих небагатьох прикладах виразно видно, як поетичне слово серйозно ставиться до цінності виключного союзу двох осіб, які вільно вирішили бути разом і належати одне одному — виключно. Узагальнити сказане про всеохопний характер любові можна словами іншої великої поетеси, Емілі Дікінсон: «Любов — це все, / це все, що ми знаємо про Любов» [179].

 

1. Деякі роздуми для поглиблення
2. Завдяки пройденому шляху тепер можна зібрати значний багаж міркувань, які допоможуть гармонійно й багатовимірно сприйняти подружній союз — унікальний і виключний. Ці міркування самі по собі корисні для глибшого осмислення значення моногамії; однак у цій останній частині Ноти доцільно зосередити увагу на кількох важливих конкретних пунктах теми. Як уже було показано, подружню єдність-союз можна виразити різними філософськими, богословськими чи поетичними образами, але серед багатьох можливих вирішальними постають два: взаємна належність і подружня любов (caritas). Обидва мотиви часто з’являлися в різних текстах, процитованих у цій Ноті.

Взаємна належність

116. Один зі способів виразити цей виключний союз між двома особами підсумовується висловом «взаємна належність». Уже в V ст. святий Лев Великий говорить про взаємну належність подругів, розглядаючи випадок воїнів, яких вважали загиблими, але які повернулися з війни і виявили, що їх «замінено» іншими. Тоді Папа наказує, щоб «кожен отримав те, що йому належить» [180]. Цей імпульс спонукає нас замислитися про взаємну належність глибше та багатогранніше.
117. Святий Тома Аквінський стверджує, що для встановлення дружби «недостатньо навіть доброзичливості, але потрібна взаємна любов» [181]. Взаємна належність ґрунтується на вільній згоді двох. У латинському обряді шлюбу згода виражається словами: «Я приймаю тебе за свою дружину», «Я приймаю тебе за свого чоловіка» [182]. Відповідно до вчення II Ватиканського Собору, згода є «людським актом, яким подруги взаємно себе дарують і приймають» [183]. Цей акт, «який пов’язує подругів між собою» [184], є даруванням і прийняттям: це динамізм, що породжує взаємну належність, покликану поглиблюватися, дозрівати і ставати дедалі міцнішою. У технічних термінах: взаємне дарування є матерією; взаємне прийняття — формою.
118. Святий Павло VI недарма пов’язує «взаємний особистий дар» у подружжі з єдністю уз, називаючи його «властивим і виключним» [185]. І, говорячи про взаємність, Кароль Войтила зазначає, що вона «зобов’язує нас розглядати любов чоловіка і жінки не лише як любов одного до іншого, а радше як щось, що існує між ними […]. Любов не є лише в жінці чи лише в чоловікові — бо тоді врешті було б дві любові, — але вона єдина, це те, що їх пов’язує […]. Її буття у своїй повноті є міжособовим, а не індивідуальним […]. Саме взаємність у любові забезпечує народження цього “ми”. Вона доводить, що любов дозріла, стала чимось між особами, створила спільноту» [186]. Ця взаємність є відблиском тринітарного життя: «дві особи, яких досконала любов єднає в єдність. Цей рух і ця любов уподібнюють їх до Бога, Який є сама любов, абсолютна єдність трьох Осіб» [187]. Єдність стосунку подругів глибоко вкорінена в тринітарній спільноті.
119. Папа Франциск любив говорити про подружжя як про вільно вибрану належність, бо «без почуття належності неможливо підтримувати відданість іншим: кожен зрештою шукає лише власної вигоди» [188]. У шлюбі кожен із двох «виражає тверде рішення належати одне одному. Одруження — це спосіб висловити, що справді залишено батьківське гніздо, аби створити інші міцні зв’язки і взяти на себе нову відповідальність перед іншою особою. Це значно більше, ніж просте спонтанне об’єднання для взаємного задоволення» [189]. Взаємна й виключна належність стає сильною мотивацією стабільності союзу: «У шлюбі переживається також почуття повної належності одній-єдиній особі. Подруги, приймаючи виклик і прагнення старіти й слабшати разом, таким чином відображають Божу вірність […]. Це належність серця, там, де лише Бог бачить (пор. Мт 5,28). Щоранку, з пробудженням, це рішення вірності оновлюється перед Богом, що б не сталося протягом дня. І кожен, лягаючи спати, чекає, щоби знову прокинутись і продовжити цю пригоду» [190].

Перетворення

120. Незважаючи на плин часу, навіть коли фізичний потяг і можливість сексуальних стосунків слабшають, взаємна належність не призначена для розпаду. Вибір союзу двох змінюється, трансформується. Звісно, не бракуватиме різних інтимних проявів ніжності, які все ж лишаються виключними як вираження єдиного подружнього союзу, що не міг би бути запропонований іншим без відчуття невідповідності. Саме тому, що досвід взаємної та виключної належності з часом поглибився і зміцнів, існують вираження, призначені лише тій особі, з якою було обрано унікально поділитися своїм серцем.
121. Для Папи Франциска це одна з переваг розуміння подружнього союзу як взаємної належності: «Інтимний зв’язок і взаємна належність мають зберігатися чотири, п’ять чи шість десятиліть, і це вимагає потреби знову і знову обирати одне одного. Можливо, подруг уже не має інтенсивного сексуального бажання, яке приваблює його до іншого подруга, але він або вона відчуває радість, що належить іншому і що інший належить йому, радість знати, що він не сам, радість мати “спільника”, який знає все про його життя і все розділяє. Це супутник на життєвій дорозі» [191]. Так, «хоч у серці й блукає багато невиразних почуттів, та щодня залишається живим рішення любити, належати одне одному, ділити все життя, продовжувати любити і прощати […]. Упродовж цього шляху любов святкує кожен крок і кожен новий етап […]. Вона знаходить нові форми і вимагає рішення щоразу знову його відновлювати — не лише зберігати, але й зростати в ньому» [192]. Водночас слід визнати, що взаємна належність як спосіб розуміння подружнього союзу має велику цінність і водночас межі, котрі необхідно чітко окреслити.

Неналежність

122. Властивістю особи є те, що вона є метою сама по собі. Людська істота «є єдиним створінням на землі, яке Бог захотів заради нього самого» [193]. Отже, людину можна назвати метою самою по собі, тому вона не може бути зведена до простого засобу для інших. Особу не можна трактувати у спосіб, що не відповідає цій гідності, яку можна назвати «нескінченною» [194] — і через безмежну любов Бога до неї, і через її абсолютно невідчужувану гідність. Кожен «людський індивід має гідність особи; він не просто щось, а хтось» [195]. Відтак, особу «не можна трактувати як предмет ужитку, отже, як засіб» [196].
123. Коли бракує цього переконання, властивого справжній любові, яка зупиняється перед священним виміром іншого, легко розвиваються хвороби неправомірного володіння іншим: маніпуляції, ревнощі, утиски, невірність. Натомість взаємна належність, властива виключній взаємній любові, передбачає делікатну турботу, святий страх зневажити свободу іншого, який має таку ж гідність і, відповідно, ті ж права. Той, хто любить, знає, що інший не може бути засобом для розв’язання власних незадоволень, знає, що власну порожнечу слід наповнювати іншими способами — ніколи через панування над іншим. Саме цього бракує в багатьох формах хворобливого бажання, які виливаються у різні прояви явного чи прихованого насильства, гноблення, психологічного тиску, контролю і зрештою задушення. Така нестача поваги й пошани перед гідністю іншого наявна і в тих претензіях «доповнюваності», де одного із двох змушують розвивати лише деякі його можливості, тоді як іншому відкриваються широкі простори особистого зростання. Щоб уникнути цього, слід визнати, що не єдиного зразка подружньої взаємності немає. У здоровому та щедрому стосунку «наявні гнучкі ролі та завдання, які пристосовуються до конкретних обставин кожної родини» [197]. Тому «в домі рішення не приймаються односторонньо, і обоє поділяють відповідальність за сім’ю, але кожен дім є унікальним, і кожен подружній союз — різний» [198].
124. Коли ж замість здорової взаємної належності — яка завжди потребує терпеливості й щедрості — у подруга з’являються ознаки роздратування чи навіть браку поваги, слід вчасно реагувати, перш ніж виникнуть форми маніпуляції чи насильства. У таких випадках особа повинна відстояти свою гідність, встановити необхідні межі й розпочати шлях щирого діалогу, аби чітко висловити послання: «Ти мною не володієш, ти мною не керуєш». І це не лише для самозахисту, але й заради гідності іншого, бо «в логіці панування навіть той, хто панує, зрештою заперечує власну гідність» [199].
125. Здорове та прекрасне «ми двоє» може бути лише взаємністю двох свобод, які ніколи не порушуються, а взаємно обирають одна одну, завжди зберігаючи межу, яку не можна переступати — навіть під приводом якоїсь потреби, особистої тривоги чи психологічного стану. Як зауважує Папа Франциск, подруги «покликані до дедалі інтенсивнішої єдності, але небезпека полягає у прагненні стерти відмінності й ту неминучу дистанцію, що існує між двома. Бо кожен має власну і неповторну гідність» [200]. Повна повага до цього принципу «потребує внутрішнього оголення» [201].
126. Якщо справді серйозно поставитися до сказаного, то слово «належність» можна застосовувати до подружжя лише аналогічно. Адже будь-яка форма належності, відмінна від любові, яка сприймає іншого як священного у його свободі, непередаваного в особистісному ядрі й автономного, була би лише егоцентричним підпорядкуванням подруга власним цілям чи проєктам. Особа не розчиняється у стосунку, не зливається з коханою особою, а завжди зберігає невідчужуване ядро. Це не слід розуміти як обмеження чи бідність взаємної любові; навпаки, це дає можливість зберегти недоторканним той рівень поваги і подиву, який є частиною кожної здорової любові, що ніколи не прагне поглинути іншого.
127. Це підтверджується тим, що є вимір особи, який, будучи найглибшим, перевершує всі інші — включно з тілесним, — і куди лише Бог може ввійти, не порушивши його. Є ядро людської істоти, де може царювати лише нескінченна Божа любов. Лише Він має всемогутню і творчу любов, яка уможливлює саме існування свободи. Тому, торкаючись її, Він може лише зміцнювати, підтримувати й підносити її в самій її природі — без жодної можливості скалічити, підкорити, ослабити чи підмінити її. Адже «лише Бог проникає [illabitur] в душу» [202]: тільки Бог може ввійти в глибину людського серця, бо лише Він здатен зробити це, не порушуючи свободи й ідентичності особи [203]. Бог через благодать стає цілковито близьким, ототожнюючись із найглибшим виміром людської істоти, куди лише Він може дістатися [204]. Тому «ніхто не може претендувати на володіння найінтимнішою і найтаємнішою глибиною особи, яку любить» [205].
128. У міру дозрівання любові подружжя зможе спокійно зрозуміти і прийняти, що дорогоцінна взаємна належність, яка характеризує подружжя, не є володінням і залишає відкритими багато можливостей. Наприклад, коли один із двох просить часу для роздумів чи певного звичного простору самотності або автономії; коли відмовляється від втручання іншого в якусь сферу своєї інтимності; або коли зберігає певні особисті таємниці, заховані в sancta sanctorum власного сумління, без переслідування чи нагляду.
129. Коли любов дозріває, те «ми двоє» має всю силу вільно обраної єдності обох, усю радість спільної пам’яті, усе задоволення від пройденого шляху та розділених мрій, усю безпеку від усвідомлення, що ти не є і не будеш сам. Але цю красу підносить велична свобода, яку жодна справжня любов не здатна поранити.
130. Тому подружжя виключає також контроль, прагнучи дати повну безпеку, абсолютну певність, відсутність будь-яких несподіванок. У зрілій любові, якщо іншому потрібен простір, аби заново відкрити світ, залишається місце лише для довіри, а не для претензії на абсолютний спокій без жодного прихованого страху, нездатний зустріти нові виклики. У цьому сенсі подружжя не повністю звільняє нас від самотності, бо подруг не може досягти простору, який належить лише Богові, і не може заповнити порожнечу, яку жодна людина не здатна заповнити. Те, що його любов не є досконалою, не означає, що вона фальшива, цілковито егоїстична чи неавтентична; це означає лише, що вона земна, обмежена і що від неї не можна очікувати задоволення всіх потреб.

Взаємна допомога

131. Звісно, здатність прийняти ризик свободи не означає, що подруг, дуже чутливий до захисту власних просторів автономії, має культивувати байдужість до страхів іншого, надмірну впевненість у собі чи претензію на повну незалежність, яку обмежене людське серце партнера, особливо якщо він любить, не зможе прийняти без великого страждання. Неможливо почуватися врятованим у власній автономній самодостатності, бо союз любові передбачає також визнання того, що інший потребує тебе.
132. Поряд із захистом здорової свободи Слово Боже, водночас схвалюючи прохання про простір автономії та самотності на певний час, також наказує: «не ухиляйтеся один від одного» (1 Кор 7, 5). Коли дистанція стає надто частою, «ми двоє» наражається на ймовірне затемнення, на ослаблення бажання іншого. У будь-якому разі, якщо взаємний потяг слабшає, завжди можна знайти простір щирого діалогу, аби зцілити те, що спричиняє віддалення. Зрештою, завжди можна шукати альтернативні шляхи, які по-новому зміцнять і збагатять «ми». Йдеться про здорову, але складну рівновагу, якої кожна пара досягає по-своєму — через щирий діалог і взаємну самопожертву.
133. Взаємна належність стає взаємною допомогою — допомогою, що не лише шукає щастя подруга та полегшення його страждань, але й взаємно сприяє дозріванню осіб, аж до досягнення остаточної мети життя обох перед Богом, на небесному бенкеті. Святий Павло VI нагадує, що «через взаємний особистий дар, властивий і виключний для них, подруги прямують до спільності осіб, у якій вони взаємно вдосконалюються» [206]. Спільна подружня молитва є, без сумніву, цінним засобом зростання в любові та спільного освячення — молитва, яка «має за первісний зміст саме сімейне життя» [207]. На цьому шляху освячення, як каже Сертилянж, не слід виключати сексуальність, переживану як святе вираження повного дару себе іншому, подібно до того, як взаємно дарують себе Христос і Його Церква: «Отже, такий акт не лише дозволений як наслідок природної та законної інституції; не лише чеснотливий як корисний і спрямований до корисних цілей; він є святим святістю таїнства, використанням якого він є, святістю священного союзу всього людства з його Відкупителем» [208].
134. Роздуми про моногамію передбачають визнання того, що унікальність подруга відображає в «горизонтальному» порядку людських стосунків унікальність стосунку людської особи з Божественною Безмежністю. Думати про моногамію — означає запитувати про зв’язок людської любові з її остаточним звершенням. Кожен любовний зв’язок мовчки закликає до присутності нескінченного Третього — самого Бога [209]. Без цього Третього любов легко замикається у власній скінченності й руйнується. Подружня виключність постає тоді не як обмеження, а як умова можливості надприродної любові, яка, виходячи за межі тіла, відкривається на вічність. Адже, як навчає святий Тома Аквінський, сам «Святий Дух невидимо сходить до душі через дар любові» [210]; отже, в досвіді автентичної любові ми долучаємося до тієї Безмежної Любові, якою є Святий Дух. Саме досвід такої близької любові, як подружня, потужно пробуджує в людському серці прагнення любові не лише «назавжди», а й «без кінця». Тоді любов подругів стає епіфанією трансцендентного і вічного призначення людської особи. Бо лише любов, здатна перевищити людську любов, — Любов вічна й безмежна — може відповісти на прагнення любові «назавжди» і «без кінця», яке збуджує подружня любов. Саме тому досвід цієї особливої та гострої близькості, дарованої подружнім зв’язком, у кінцевому підсумку покликаний відкрити серце кожного чоловіка та кожної жінки до прагнення тієї неперевершеної близькості, яку лише Бог може дати повно й остаточно. І Сам Бог, ставши людиною, починає відповідати на це прагнення, надаючи близькості, що народжується з подружнього зв’язку, печать унікальності, яка є знаком і завдатком Божої спільноти з кожним із нас у союзі любові без кінця. Тож як не думати про подружжя як про шлях взаємної допомоги у спільному освяченні, у сходженні на вершини єдності з Богом?
135. Взаємна допомога в освяченні, у якій двоє підтримують одне одного «в благодаті» [211], здійснюється насамперед у практикуванні подружньої любові (caritas), бо лише конкретно звершувана любов до іншого дає можливість зростати в житті благодаті; без любові ж будь-яке зусилля до освячення «нічого мені не допоможе» (1 Кор 13,3). Саме тому останні сторінки цього документа присвячені тій єднаючій силі, якою є подружня любов.

Подружня любов (caritas)

136. Уже йшлося про взаємний характер подружнього союзу, який можна розглядати як форму інтимної та всеохопної дружби. У цьому зв’язку варто нагадати, що саме святий Тома уточнює: дружба «ґрунтується на певній спільності» [212]. Йдеться не стільки про ідеологічні чи естетичні подібності, хоч вони можуть бути важливими, скільки про спільність, яку творить любов, що своєю єднаючою силою уподібнює подругів, примножує спільне, створює між ними скарб життя. Отже, насамперед слід сказати: щоб говорити про дружбу, має бути любов.

Особлива форма дружби

137. Неможливо добре зрозуміти подружжя без розмови про любов, яка для християн завжди покликана сягати вершин любові-агáпе, надприродної любові, що «все зносить, усьому вірить, усього сподівається, усе терпить» (1 Кор 13,7). Адже «властива благодать Таїнства Подружжя призначена для вдосконалення любові подругів» [213]. Ця надприродна любов є Божим даром, про який просять у молитві та який живиться сакраментальним життям; вона нагадує подругам, що Бог є головним автором єдності подружжя і що без Його допомоги їхній союз ніколи не досягне повноти. Коли в латинському обряді подружжя повторюються слова Господа: «людина нехай не розлучає того, що Бог з’єднав» [214] (пор. Мт 19,6; Мк 10,9), то стає очевидно, що подружня єдність не зводиться лише до людської згоди, а є діянням Святого Духа. Те саме слід сказати і про зростання спільності подругів, оживлене благодаттю і любов’ю. Така спільність розвивається як відповідь на «Боже покликання і здійснюється як синівська відповідь на Його заклик» [215]. Однак зростання любові не відбувається без людської співпраці: тут — співпраці подругів, які щодня шукають дедалі інтенсивнішої, багатшої та щедрішої спільності.
138. Любов — зокрема, подружня любов — є афективною єдністю, де «афективне» означає більше, ніж почуття чи бажання: «вона передбачає афективний зв’язок того, хто любить, з улюбленою особою, оскільки той, хто любить, вважає улюблену особу єдиною зі собою» [216]. Вона виражається в акті волі [217], яка хоче, обирає когось, вирішує увійти з ним у глибоку спільність, вільно з’єднується з цією особою — з усіма наслідками, більш-менш інтенсивними для чуттєвості у формі бажання, емоцій, сексуального потягу. Навіть коли ці наслідки для чуттєвості чи тіла слабшають або змінюються на різних етапах життя, афективна єдність залишається — інколи з великою інтенсивністю — у волі. Саме воля прагне залишатися в єдності з іншою людською істотою, цінуючи її як «велику цінність» [218] і становлячи з нею «єдине зі собою» [219].
139. Лише так можна витримати вірність у несприятливі моменти чи під час спокус, бо любов тримає нас прикутими до вищої цінності, ніж задоволення особистих потреб. Не можна ігнорувати численні свідчення подружніх пар, у яких подруги підтримували одне одного в різних труднощах життя, інколи упродовж випробувань, що тривали роками, тим самим свідчачи пророчий вимір моногамії. Це добре виражено у формулі згоди латинського обряду: «обіцяю тобі вірність завжди — у радості й у горі, у здоров’ї й у хворобі, і любити та шанувати тебе всі дні мого життя» [220]. Саме подружня любов, з її єднаючою силою, робить можливим справжнє здійснення цієї обітниці. Ця афективна, вірна і всеохопна єдність у подружжі набирає форми дружби, бо врешті любов є формою дружби [221]. І Папа Франциск, цитуючи святого Тому Аквінського, стверджує: «після любові, яка єднає нас із Богом, подружня любов є “найбільшою дружбою”» [222].
140. У Старому Завіті є категоричне твердження про необхідність любові: «люби ближнього твого, як себе самого» (Лев 19,18). Це твердження з’являється наприкінці уривка, де постійно згадуються обов’язки побожного ізраїльтянина щодо тих, хто є його «ближнім». Воно добре відоме, бо Ісус його підхоплює і радикалізує (пор. Мт 22,39; Мк 12,31; Лк 10,29–37), встановлюючи особливий зв’язок між реальністю любові — таким універсальним явищем — і категорією «ближній». Таким чином, справжня любов не лише звертається до тих, хто поруч, але і здатна породжувати «близькість». Звідси випливає, що «ближній» — це той, з ким здійснюється особливе спільне життя. У цьому сенсі саме подружня любов виявляє та втілює особливу «близькість», яка з особливою переконливістю відлунює заповідь. Любов подругів створює та викликає унікальну й неповторну близькість між двома серцями, що люблять, народжуючи особливу спорідненість, живлену таким самодаруванням, спільністю благ і всього життя, яку подружня любов здатна здійснити з незрівнянною інтенсивністю. У міру дозрівання любові в подружжі серце улюбленої особи відчуває, що жодне інше серце не здатне дати відчуття «дому» так, як серце того, кого вона любить.

У тілі й душі

141. Ця подружня дружба, насичена взаємним пізнанням, оцінкою іншого, співучастю, інтимністю, розумінням і терпінням, пошуком добра іншого, чутливими жестами, в тій мірі, в якій вона перевищує сексуальність, водночас охоплює її і надає їй найкрасивішого, найглибшого, найбільш єднаючого і плідного сенсу. З цього приводу Папа Франциск нагадує: «Сам Бог створив сексуальність, яка є чудовим даром» [223]. Водночас «сексуальна єдність, переживана по-людськи й освячена таїнством, є для подругів шляхом зростання в житті благодаті» [224]. Тому вміщення сексуальності в рамки любові, що єднає подругів у єдиній дружбі та шукає добра іншого, не означає знецінення сексуальної насолоди. Спрямована до самодарування, вона не лише збагачується, але й може посилюватися. Святий Тома Аквінський пояснює це, нагадуючи, що «природа пов’язала насолоду з функціями, необхідними для життя людини», і що той, хто її відкидав би «аж до нехтування тим, що необхідне для збереження природи, чинив би гріх, порушуючи природний порядок. Саме це і входить у порок нечутливості» [225]. У цій логіці святий Тома стверджує, що до первородного гріха чуттєва насолода була більшою, бо природа була чистішою і ціліснішою, а отже, тіло — чутливішим. Це протилежне тривожній розпусті, яка зрештою шкодить насолоді, позбавляючи її можливості справді людського досвіду [226]. Ті суто людські здатності, які дозволяють духові проникати в чуттєвість, спрямовувати її і доводити до повноти, «не покликані зменшувати чуттєву насолоду», а навпаки — робити її можливою у всій повноті й багатстві, перешкоджаючи «пожадливій здатності безуздно приліплятися до насолоди» [227]. Переживати сексуальність як дію всієї людської істоти — у її тілесності й внутрішності — також завдяки преображувальній силі любові означає, що вона проживається не пасивно, як просте піддавання імпульсам, але як дія особи, яка обирає повністю єднатися з іншою.
142. Прожита так, сексуальність є вже не розрядкою негайної потреби, а особистим вибором, що виражає цілісність особи та приймає іншого як особистісну цілісність. Ця істина, замість зменшувати інтенсивність насолоди, може її збільшувати, робити глибшою, багатшою та більш задовольняючою. Сам факт бути сприйнятим як особа — і сприймати іншого так само — може звільнити серце від травм, страхів, тривог, неспокою, почуттів самотності, покинутості, нездатності любити, які, без сумніву, ранять насолоду. Водночас розвиток любові як людської й богословської чесноти допомагає визволити найкраще в кожній особі в її унікальній ідентичності й таким чином зробити її здатною до більшої та справді людської радості, аж до вдячності Богові, який створив усе, «щоб ми цим насолоджувалися» (1 Тим 6,17). Це не позбавляє сексуальну єдність тієї «надмірності насолоди, яка є у статевому акті, впорядкованому розумом», і яка «не суперечить чесноті» [228]. Натомість, коли людина замикається на собі й на своїх негайних потребах і використовує іншого лише як засіб для їхнього задоволення, насолода залишає її ще більш незадоволеною, а відчуття порожнечі та самотності стає гіркішим.
143. Говорячи про подружню любов, Кароль Войтила закликає подолати будь-яку непотрібну діалектику, пояснюючи, що «любов-чеснота стосується як ефективної любові, так і любові пожадливості» [229]. Папа Бенедикт XVI в Deus caritas est наголошує, що жертовна любов (amor benevolentiae) і любов володіння (amor concupiscentiae) не можуть бути відокремлені, бо «в основі “любов” є однією реальністю, хоч і з різними вимірами; інколи один чи інший вимір може проявлятися більше. Але там, де обидва виміри повністю відриваються один від одного, виникає карикатура або, в будь-якому разі, редукована форма любові» [230]. Коли ми говоримо про любов пожадливості, то слід мати на увазі не лише сексуальне бажання, а й будь-який спосіб шукати іншого як «благо для мене» — щоби подолати самотність, отримати допомогу у труднощах, мати простір повної довіри тощо. Ця форма любові, не виключена з подружжя, є способом визнати, що я не є спасителем іншого, не є всемогутнім і невичерпним джерелом добра, а є істотою потребуючою; що й мені потрібен інший; що і я є неповним і крихким; що тому інший важливий для мене, і я даю йому можливість бути плідним, чинячи мені добро. Інакше це була би певна самодостатність, яка легко може перетворитися на замаскований егоцентризм, бо Сатана «прикидається ангелом світла» (2 Кор 11,14). Бенедикт XVI пояснює: «Людина не може жити виключно в жертовній, спадній любові. Вона не може завжди лише давати; вона також має отримувати. Хто хоче дарувати любов, той сам повинен її отримувати як дар» [231].
144. У цьому контексті не можна ігнорувати, що в останні десятиліття, в умовах постмодерного споживацького індивідуалізму, з’явилися різні проблеми, породжені надмірним і неконтрольованим пошуком сексу або ж простим запереченням прокреативної мети сексуальності. Особливою рисою останніх десятиліть є відверте заперечення єднаючої мети сексуальності й самого подружжя. Це відбувається насамперед через відчуття постійної тривоги, зайнятості, бажання мати більше вільного часу для себе, одержимості подорожами та пізнанням інших реальностей. Унаслідок цього зникає бажання афективного обміну, самих сексуальних стосунків, а також діалогу та співпраці — речей, які сприймаються як «стресові».

Багатолика плідність любові

145. Цілісне бачення подружньої любові не заперечує її плідності, можливості народження нового життя, бо «ця цілісність, якої вимагає подружня любов, відповідає також вимогам відповідального батьківства» [232]. Сексуальна єдність як спосіб вираження подружньої любові має, звичайно, залишатися відкритою на передання життя [233], хоча це не означає, що це має бути явною метою кожного сексуального акту. Справді, можливі три законні ситуації:
146. a) Подружжя не може мати дітей. Кароль Войтила чудово пояснює це, нагадуючи, що подружжя має «міжособову структуру, є союзом і спільнотою двох осіб […]. З багатьох причин подружжя може не стати сім’єю, але відсутність цього не позбавляє його сутнісного характеру. Бо внутрішня й істотна причина існування подружжя не лише в тому, аби перетворитися на сім’ю, а насамперед у тому, аби становити союз двох осіб, тривалий союз, заснований на любові […]. Подружжя без дітей, без вини подругів, зберігає цілісну цінність інституції […] і нічого не втрачає зі своєї важливості» [234].
147. b) Подружжя не шукає свідомо певного сексуального акту як засобу прокреації. Це також говорить Войтила, стверджуючи, що подружній акт, який «сам по собі є актом любові, що єднає дві особи, не обов’язково має ними розглядатись як свідомий і бажаний засіб прокреації» [235].
148. c) Подружжя шанує природні періоди неплідності. У цьому ключі, як навчає святий Павло VI, «Церква вчить, що тоді дозволено зважати на природні ритми, притаманні генеративним функціям, і користуватися подружнім актом лише в неплідні періоди» [236]. Це може слугувати не лише «регулюванню народжуваності», але й вибору найбільш відповідного часу для прийняття нового життя. Водночас подружжя може використовувати ці періоди «для виявів ніжності й збереження взаємної вірності. Чинячи так, вони дають доказ любові справді та цілковито чесної» [237].
149. Усе це показує важливу новизну, яку вносить Папа Пій XI, стверджуючи, що подружня любов «пронизує всі обов’язки подружнього життя і в християнському подружжі має наче першість благородства» [238]. Таким чином він допомагає подолати дискусію про співвідношення цілей або значень подружжя (прокреативного та єднаючого) й порядок між ними, ставлячи подружню любов понад цією діалектикою цілей і благ як центральне питання подружнього життя, яке, своєю чергою, надає йому багатоликої плідності. Подруги, навіть у найважчі моменти, можуть сказати: «Ми друзі, ми любимо одне одного, ми цінуємо одне одного, ми вирішили ділити все наше життя, ми належимо одне одному і вільно обрали цей союз, який Сам Бог благословив і утвердив. Якщо в певний момент немає дітей, ми залишаємося єдиними та плідними в інший спосіб; якщо у певний момент немає сексу, ми і далі живемо цією унікальною, виключною та всеохопною дружбою, яка є також нашим найкращим шляхом дозрівання й освячення».
150. Сам святий Августин, який так сильно наголошує на меті прокреації, навчає, що подружжя саме по собі є благом навіть без дітей, «бо воно поєднує природну спільноту між двома статями. Інакше воно не продовжувало би називатися подружжям навіть у старих людей, особливо якщо вони втратили дітей або зовсім їх не мали» [239]. Подібну позицію, іншими словами, висловлює святий Йоан Золотоустий: «Що ж сказати: якщо не буде жодної дитини, то [подруги] вже не будуть двома? Очевидно, ні: їхнє поєднання (míxis) саме це і чинить — виливає та змішує разом тіла обох. І як той, хто вилив пахощі в олію, робить усе одним, так і тут» [240]. По суті, це підтверджує і II Ватиканський Собор: «Навіть якщо часто так гаряче бажаного потомства немає, подружжя триває як звичай і спільнота всього життя та зберігає свою цінність» [241].
151. Один автор добре ілюструє, що поза «цілями», які подруги можуть собі ставити і які не становлять сутності подружжя, «єдність-єднання, що його передбачає подружжя, пояснюється й виправдовується саме по собі, з пріоритетом його телеологічного напруження, бо це єдність-єднання, яке має в собі самому власну та повну причину блага, з якої, без сумніву, випливають певні властиві дії — але як наслідки, ніколи як причини» [242]. Для цього єдності-єднання, що належить до сутності подружжя, подружня любов є головним і найдосконалішим моральним і духовним вираженням, яке надає подружжю різних форм плідності.

Дружба, відкрита для всіх

149. Зі сказаного випливає, що виключний союз, породжений і підтриманий справжньою любов’ю, навіть якщо ще незрілою та крихкою, не може бути замкненим у собі; він не є продовженням індивідуалізму в парному житті, а відкритий до інших стосунків, готовий до самодарування пари, до спільних проєктів, спрямованих на створення чогось доброго для спільноти і світу.
150. Якщо подружжя вже саме по собі є простором стосунку, який дає змогу дозрівати обом подругам, то це ще більшою мірою справджується тоді, коли воно щедро відкрите до інших, долаючи «первісну трагічну замкненість людини в собі» [243], що спонукає думати, ніби ізоляція робить людину вільнішою і щасливішою. Адже «людська істота, будучи за своєю природою духовною, реалізується в міжособових стосунках. Чим автентичніше вона їх проживає, тим більше дозріває і її власна особистісна ідентичність. Не ізолюючись, а входячи у стосунок з іншими і з Богом, людина реалізує себе» [244].
151. Як навчає Папа Франциск у заклику до всесвітнього братерства в енцикліці Fratelli tutti, любов покликана до зростання не лише інтенсивного, але й екстенсивного, бо «прагне охопити всіх» [245]. Тому любов спонукає розширювати подружнє «ми»: «Я не можу звести своє життя до стосунку з маленькою групою чи навіть лише до сім’ї, бо неможливо зрозуміти себе без ширшої тканини стосунків […]. Зв’язок пари та дружби спрямований на те, щоб відкрити серце навколо себе, зробити нас здатними виходити зі себе аж до прийняття всіх. Замкнені групи і самореферентні пари, які утворюють “ми” на противагу всьому світові, зазвичай є ідеалізованими формами егоїзму та простого самозахисту» [246].
152. Ризик «ендогамії», тобто замкненого «ми», суперечить самій природі любові та може смертельно її поранити. Чотири чинники здатні запобігти цій «ендогамії», яка спотворює та збіднює сенс подружнього союзу:
153. a) Простори, які кожен із подругів проживає в роботі, особистих ініціативах, у моментах навчання й розвитку поза подружнім життям. Якщо один із двох не має зайнятості, необхідно створити такі простори на благо подружжя, збагачуючи діалог і стосунок загалом.
154. b) Прокреативний сенс подружжя, який виявляє плідність любові, відкритої на передання життя. Для тих, хто не може мати дітей, усиновлення чи інші форми стабільної підтримки дітей інших сімей можуть бути способом реалізувати цю плідність.
155. c) Час, проведений з іншими подружніми друзями, під час якого, навчаючись із досвіду інших і отримуючи від них підтримку, зберігається постійна готовність допомогти у складні моменти, водночас допомагаючи парі усвідомлювати себе як союз через дружбу з іншими парами.
156. d) Соціальне покликання пари, яка, вірна соціальному вимірові християнського життя, шукає шляхів служіння суспільству й Церкві, спільно залучаючись до пошуку спільного блага: «Навіть багатодітна сім’я покликана залишити свій слід у суспільстві, в якому вона живе, розвиваючи інші форми плідності, що є продовженням любові, яка її підтримує […]. Вона не залишається чекати, а виходить із себе в солідарному пошуку» [247]. «Соціальна любов, відблиск Трійці, насправді є тим, що об’єднує духовний сенс сім’ї та її місію поза самою собою» [248].
157. Особливим випробуванням відкритості дружби подругів до інших і плідності їхньої любові є їхня увага до бідних. Адже, як нагадує Папа Лев XIV, «християнин не може розглядати бідних лише як соціальну проблему: вони є “сімейною справою”. Вони — “наші”» [249]. Більше того, «любов до бідних — у будь-якій формі, в якій ця бідність проявляється, — є євангельською гарантією Церкви, вірної Божому серцю» [250]. Це відображено і в одному з варіантів завершального благословення латинського обряду подружжя, яке закінчується молитвою: «Будьте у світі свідками Божої любові, щоб бідні та стражденні, які зазнали вашої любові, одного дня з вдячністю прийняли вас у домі Отця» [251].

VII. Висновок

154. Зрештою, хоча кожен подружній союз є унікальною реальністю, втіленою в людських обмеженнях, кожен автентичний шлюб є єдністю, складеною з двох осіб, і потребує настільки інтимного та всеохопного стосунку, що не може бути поділений з іншими. Водночас, оскільки це союз двох осіб, які мають однакову гідність і ті самі права, він потребує тієї виключності, яка не дозволяє знецінити іншого в його унікальній вартості й використовувати його лише як один із засобів для задоволення потреб. Це істина моногамії, яку Церква читає у Святому Письмі, коли стверджує, що із двох стають «однією плоттю». Це перша, сутнісна й невідчужувана характеристика тієї особливої дружби, якою є подружжя і яка як екзистенційний вияв потребує всеохопного — духовного й тілесного — стосунку, що дозріває та зростає дедалі більше до єдності, котра відображає красу тринітарної спільноти й союзу між Христом і Його улюбленим Народом. Це доходить до такого рівня, що ми можемо розпізнати «в інтимній подружній єдності, в якій дві особи стають одним серцем, однією душею, однією плоттю, первісний і початковий сенс подружжя» [252].
155. Шлях, пройдений у цій Ноті, дає змогу тепер виявити розвиток християнської думки про подружжя від давнини до наших днів, у якому очевидно, що з двох його істотних властивостей — єдності й нерозривності — саме єдність є засадничою властивістю. З одного боку, тому що нерозривність випливає як характеристика унікального та виключного союзу. З іншого — тому що єдність-союз, прийнята і прожита з усіма її наслідками, уможливлює тривалість і вірність, яких вимагає нерозривність. Саме тому різні магістерські документи описували подружній союз просто як «нерозривну єдність» [253].
156. Ця єдність вимагає постійного зростання любові: «подружню любов зберігають не насамперед, говорячи про нерозривність як про обов’язок чи повторюючи доктрину, а зміцнюючи її завдяки постійному зростанню під дією благодаті. Любов, яка не зростає, починає наражатися на небезпеку; а зростати ми можемо лише відповідаючи на Божу благодать дедалі численнішими актами любові, частішими, інтенсивнішими, щедрішими, ніжнішими, радіснішими» [254]. Подружня єдність — це не лише реальність, яку слід дедалі глибше розуміти в її найкрасивішому сенсі, але й динамічна реальність, покликана до безперервного розвитку. Як стверджує ІІ Ватиканський Собор, чоловік і жінка «досвідчують сенс їхньої єдності й дедалі повніше її осягають» [255]. Бо «найкраще — це те, чого ще не досягнуто, вино, що дозріває з часом» [256].

Верховний Понтифік Лев XIV, під час Аудієнції, наданої нижчепідписаному Префектові разом зі Секретарем Доктринальної Секції Дикастерію доктрини віри, 21 листопада 2025 року, у Літургійний спомин Введення в храм Пресвятої Діви Марії, затвердив цю Ноту, ухвалену на Звичайній сесії цього Дикастерію 19 листопада 2025 року, і розпорядився про її оприлюднення.

Дано в Римі, у приміщенні Дикастерію доктрини віри, 25 листопада 2025 року.

Віктор Мануель кард. Фернандес
Префект

о. Армандо Маттео
Секретар
Доктринальної Секції

Ex Audientia Die 21 novembris 2025
LEO PP. XIV

 

[1] Francesco, Udienza generale (23 ottobre 2024): L’Osservatore Romano (23 ottobre 2024), 2.

[2] Giovanni Paolo II, Omelia nella Messa per le famiglie a Kinshasa (3 maggio 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.

[3] La «Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar» (SECAM) ha assunto l’impegno di redigere un report per il Sinodo dei Vescovi sulle sfide della poligamia. Nell’attesa di tale documento, sembra opportuno rilevare che, secondo un’opinione comune, il matrimonio monogamo in Africa sarebbe da ritenere un dato eccezionale, data la diffusione della pratica della poligamia in tali regioni. Invece, studi approfonditi sulle culture africane mostrano che le diverse tradizioni attribuiscono un’importanza speciale al primo matrimonio tra un uomo e una donna e, soprattutto, al ruolo che la prima sposa è chiamata a svolgere nei confronti delle altre spose. Infatti, le ricerche indicano piuttosto che la poligamia sia una pratica tollerata a causa delle necessità della vita (assenza di prole, levirato, manodopera per la sopravvivenza, ecc.). Molte tradizioni promuovono infatti il modello monogamico come l’ideale del matrimonio che corrisponde ai disegni divini. La prima moglie, regolarmente sposata secondo i costumi tradizionali, è spesso presentata come quella data da Dio all’uomo, sebbene quest’ultimo possa accogliere altre donne. Nel caso della poligamia, alla prima moglie è riconosciuto un posto speciale nel compiere i riti sacri legati ai funerali o nell’occuparsi dell’educazione dei figli nati da altre donne nella famiglia. È interessante rilevare che, negli ultimi decenni, in alcuni Stati, il legislatore civile ha stabilito la monogamia quale regime matrimoniale ordinario (cf. Société Africaine de Culture, Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou, 16-22 août 1970, Présence Africaine, Paris 1972; Isidore de Souza, «Mariage et famille», in Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5-6 [1993], 164; Id., «Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible», in Savanes Forêts 30 [1984], 145-146).

[4] Can. 1056 CIC (corsivo aggiunto). Cf. can. 776, § 3 CCEO.

[5] Can. 1134 CIC (corsivo aggiunto). Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1638.

[6] Il Supplemento della Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) afferma la definizione del matrimonio data da Pietro Lombardo in Id., Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): «Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens».

[7] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 1, resp. (corsivo aggiunto).

[8] Giustiniano, Institutiones, I, 9, 1: Justinian’s Institutes, P. Krueger (ed.), Cornell University Press, Ithaca (NY) 1987, 4.

[9] D. von Hildebrand, L’enciclica Humanae vitae: segno di contraddizione, Paoline, Roma, 1968, 43.

[10] Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 19: AAS 74 (1982) 101-102 (corsivo aggiunto).

[11] Agostino, In Ioannis Evangelium, tract. XXVI, 4 («Da amantem, et sentit quod dico»): PL 35, 1608.

[12] Paolo VI, Discours aux Foyers des Équipes Notre-Dame (4 maggio 1970), n. 6: AAS 62 (1970) 430.

[13] Benedetto XVI, Incontro con i giovani della diocesi di Roma in preparazione alla XXI Giornata mondiale della gioventù (6 aprile 2006), n. 2: AAS 98 (2006), 351. Cf. Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 68: AAS 74 (1982), 163-165.

[14] Giovanni Paolo II, Udienza generale (13 agosto 1980), n. 2: Insegnamenti III, 2 (1980), 397.

[15] Cf. Pontificia Commissione Biblica, Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (30 settembre 2019), n. 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, 148-149.

[16] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 12: AAS 108 (2016), 315-316.

[17] Benedetto XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 dicembre 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 226-227.

[18] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 13: AAS 108 (2016), 316.

[19] Giovanni Paolo II, Udienza generale (27 agosto 1980), n. 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454.

[20] Benedetto XVI, Discorso in occasione del XXV anniversario della fondazione del Pontificio Istituto «Giovanni Paolo II» per studi su matrimonio e famiglia (11 maggio 2006): Insegnamenti II, 1 (2006), 579. Cf. Id., Lett. enc. Deus caritas est (25 dicembre 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 226-227.

[21] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1067; Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 67: AAS 108 (2016), 338.

[22] In greco: «Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος» (Eb 13,4).

[23] Giovanni Crisostomo, De virginitate, 19: PG 48, 547.

[24] Agostino, De Genesi ad litteram, IX, cap. 7, n. 12: PL 34, 397.

[25] Id., De bono coniugali, 1, 1: PL 40, 373.

[26] Tertulliano, Ad uxorem, II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, come citato nel Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1642 (cf. PL 1, 1302A-B). Si osserva a margine che Tertulliano ha trattato il tema della monogamia in un’opera specifica: De monogamia (PL 2, 929-954). Inoltre, un altro Padre che ha affrontato direttamente l’argomento è Girolamo. Cf. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, 1046-1059).

[27] Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, VIII, 7: PL 15, 1767.

[28] Giovanni Crisostomo, Commentarium in Matthaeum, hom. 62, 2: PG 58, 597.

[29] Lattanzio, Divinae institutiones, VI, 23: PL 6, 720.

[30] Cf. Pio XII, Lett. enc. Mystici Corporis Christi (29 giugno 1943), «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento»: AAS 35 (1943), 202.

[31] Giovanni Crisostomo, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum., hom. 9, cap. II: PG 62, 546. La Commissione Teologica Internazionale ha cercato di accogliere lo sguardo dell’Oriente cristiano spiegando che bisogna evitare che il valore del consenso dei coniugi «faccia del sacramento una pura e sola emanazione del loro amore. Il sacramento come tale appartiene totalmente al mistero della chiesa in cui sono introdotti, in modo privilegiato, dal loro amore coniugale» (Commissione Teologica Internazionale, La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio [1977], B. Le “sedici tesi cristologiche” di Gustave Marthelet, S.I., approvate “in forma generica” dalla Commissione Teologica Internazionale, tesi 10).

[32] Clemente di Alessandria, Stromata III, 12: PG 8, 1185B, che cita Rm 7,12.

[33] Giovanni Crisostomo, Quales ducendae sint uxores, 3: PG 51, 230 (corsivo aggiunto).

[34] Gregorio Nazianzeno, Oratione 37, 7: PG 36, 291.

[35] Bonaventura, Breviloquium, VI, 13, 3, tr. a cura di M. Aprea, in Opuscoli teologici/2. Breviloquio, Opere di San Bonaventura 5/2, Città Nuova, Roma 1996, 293-295.

[36] A.M. de’ Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1912, lib. VI, tract. VI, cap. II, dub. I, n. 882.

[37] Cf. Ibid., n. 882: «Invece, i fini accidentali estrinseci possono essere molti, come il conseguimento della pace, la ricerca del piacere, ecc.».

[38] Ibid., n. 883.

[39] Cf. D. von Hildebrand, Il matrimonio, tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959.

[40] Id., Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40.

[41] Ibid., 45.

[42] A. von Hildebrand, Man and Woman: A Divine Invention, Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii.

[43] Ibid., 58.

[44] Ibid., 10.

[45] Ibid., 135-136.

[46] Cf. Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 181: AAS 108 (2016), 383.

[47] H.U. von Balthasar, «Pneuma e istituzione», in Spirito e istituzione. Saggi teologici IV, Jaca Book, Milano 2019, 232.

[48] Ibid., 236-237.

[49] H.U. von Balthasar, Gli stati di vita del Cristiano, Jaca Book, Milano 2017³, 202-203.

[50] Id., «Pneuma e istituzione», op. cit., 234.

[51] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zürich–Köln 1967, 539.

[52] Cf. Id., Sul matrimonio, tr. a cura di G. Ruggieri, Meditazioni teologiche 6, Queriniana, Brescia 1966, 10.

[53] Ibid.

[54] Id., Chiesa e sacramenti, tr. a cura di A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1969³, 106.

[55] A. Schmemann, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1998², 90-91.

[56] P.N. Evdokimov, Il matrimonio, sacramento dell’amore, tr. a cura di L. Marino, Spiritualità orientale, Magnano 2008, 165. (Ed. italiana di Id., Le mariage, sacrement de l’amour, Editions du Livre Français, Lyon 1944.)

[57] J. Meyendorff, Marriage, An Orthodox Perspective, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2000³, 16.

[58] I. Zizioulas, Comunione e alterità, tr. a cura di M. Campatelli – G. Cesareo, Lipi, Roma 2016, 11.

[59] C. Yannaras, La libertà dell’ethos, tr. a cura di B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164ss.

[60] Ibid.

[61] Innocenzo III, Lett. Gaudemus in Domino (1201): DH 778.

[62] Cf. Ibid.: DH 779.

[63] Concilio di Lione II, Sessione IV (6 luglio 1274), Professione di fede dell’Imperatore Michele VIII Paleologo: DH 860.

[64] Cf. Concilio di Trento, Sessione XXIV (11 novembre 1563), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio: DH 1798.

[65] Benedetto XIV, Dichiarazione Matrimonia quae in locis (4 novembre 1741), n. 2: DH 2517.

[66] Leone XIII, Lett. enc. Arcanum divinae Sapientiae (10 febbraio 1880):ASS 12 (1879), 386-387 (corsivo aggiunto).

[67] Ibid., 387.

[68] Ibid., 389.

[69] Ibid., 394.

[70] Pio XI, Lett. enc. Casti connubii (31 dicembre 1930): AAS 22 (1930), 546.

[71] Ibid., AAS 22 (1930), 547-548 (corsivo aggiunto); cf. Agostino, De bono coniugali 24, 32: PL 40, 394D.

[72] Pio XI, Lett. enc. Casti connubii (31 dicembre 1930): AAS 22 (1930), 548 (corsivo aggiunto).

[73] Ibid.: AAS 22 (1930), 566.

[74] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1067.

[75] Ibid., n. 48: AAS 58 (1966), 1068 (corsivo aggiunto).

[76] Ibid.

[77] Ibid., n. 49: AAS 58 (1966), 1070.

[78] Ibid.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Questa stessa argomentazione è stata ripresa da San Giovanni Paolo II quando spiegava che la poligamia «è contraria alla pari dignità personale dell’uomo e della donna, che nel matrimonio si donano con un amore totale e perciò stesso unico ed esclusivo» (Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio [22 novembre 1980], n. 19: AAS 74 [1982], 102; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes [7 dicembre 1965], n. 47: AAS 58 [1966], 1067).

[82] Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), n. 12: AAS 60 (1968), 488-489 (corsivo aggiunto).

[83] Cf. ibid., n. 8: AAS 60 (1968), 485-486.

[84] Ibid., n. 12: AAS 60 (1968), 489.

[85] Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 11: AAS 74 (1982), 92.

[86] Cf. Id., Udienza generale (2 gennaio 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 11-15; Id., Udienza generale (9 gennaio 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 88-92; Id., Udienza generale (16 gennaio 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 148-152.

[87] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 24: AAS 58 (1966), 1045.

[88] Giovanni Paolo II, Omelia nella Messa per le famiglie a Kinshasa (3 maggio 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.

[89] Giovanni Paolo II, Udienza generale (13 agosto 1980), nn. 3-4: Insegnamenti III, 2 (1980), 398-399.

[90] Cf. Id., Udienza generale (20 agosto 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 415-419.

[91] Id., Omelia nella Messa per le famiglie a Kinshasa (3 maggio 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.

[92] Id., Udienza generale (27 agosto 1980), nn. 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453-454.

[93] Id., Udienza generale (24 settembre 1980), n. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719-720.

[94] Id., Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 19: AAS 74 (1982), 102.

[95] Benedetto XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 dicembre 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 227.

[96] Ibid., n. 6: AAS 98 (2006), 222.

[97] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 92: AAS 108 (2016), 348.

[98] Ibid., n. 93: AAS 108 (2016), 348.

[99] Ibid., n. 99: AAS 108 (2016), 350.

[100] Ibid., n. 100: AAS 108 (2016), 351.

[101] Cf. Ibid., nn. 101-102: AAS 108 (2016), 351-352.

[102] Ibid., n. 103: AAS 108 (2016), 352.

[103] Ibid., n. 108: AAS 108 (2016), 354.

[104] Ibid., n. 110: AAS 108 (2016), 354.

[105] Ibid., n. 115: AAS 108 (2016), 356.

[106] Ibid., n. 116: AAS 108 (2016), 356.

[107] Ibid., n. 122: AAS 108 (2016), 359, che cita Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), 9: AAS 74 (1982), 90.

[108] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 130: AAS 108 (2016), 362.

[109] Cf. Leone XIV, Messaggio in occasione del 10° anniversario della canonizzazione dei genitori di Santa Teresa di Gesù Bambino (18 ottobre 2025): L’osservatore Romano (18 ottobre 2025), 5.

[110] Cf. Agostino, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: «non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum».

[111] Leone XIV, Omelia per la Messa del Giubileo delle famiglie, dei nonni e degli anziani (1° giugno 2025): L’Osservatore Romano (2 giugno 2025), 2; che cita Paolo VI, Lett. Enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), n. 9: AAS 60 (1968), 486-487.

[112] Can. 1055, § 1 CIC (corsivo aggiunto). Cf. can. 776, § 1-2 CCEO.

[113] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1645.

[114] Ibid., n. 1646.

[115] Ibid., n. 2381.

[116] Ibid., n. 2387.

[117] Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 4.

[118] Cf. Id., Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3, resp.; cf. Id., Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 4.

[119] Id., Summa contra Gentiles, III, cap. 124, n. 1.

[120] Ibid., cap. 123, nn. 3-4.

[121] Ibid., cap. 124, nn. 3-5; che cita Aristotele, Etica Nicomachea, VIII, c. 5, n. 5; ibid., VIII, c. 6, n. 2.

[122] Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 6 (corsivo aggiunto).

[123] A.-D. Sertillanges, L’amore cristiano, IPL, Milano 1947, 87.

[124] Ibid., 79.

[125] Ibid., 91.

[126] Ibid., 92.

[127] Ibid., 94.

[128] S. Kierkegaard, «Validità estetica del matrimonio», in Enten-Eller. Un frammento di vita, IV, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphi, Milano 1981⁴, 154. (N.B. da Enten-Eller, II, nel testo originale danese.)

[129] Ibid., 153-154.

[130] S. Kierkegaard, «L’equilibrio fra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità», Enten-Eller. Un frammento di vita, V, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milano 1989, 207. (N.B. da Enten-Eller, II, nel testo originale danese.)

[131] S. Kierkegaard, «Validità estetica del matrimonio», op. cit., 92.

[132] Ibid., 39.

[133] Ibid., 40.

[134] Ibid., 86.

[135] E. Mounier, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, tr. a cura di A. Lamacchia, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, 66.

[136] Cf. ibid., 82.

[137] Ibid., 130.

[138] Ibid., 131.

[139] J. Lacroix, Force et faiblesses de la famille, Éditions du Seuil, Paris 1948, 56.

[140] Ibid., 54.

[141] Ibid., 58.

[142] Ibid., 58.

[143] Ibid., 61-62.

[144] Ibid., 55.

[145] Cf. E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. a cura di A. Dell’Asta, Di fronte e attraverso 92, Jaca Book, Milano 2006, 191-253.

[146] Ibid., 265.

[147] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161.

[148] Cf. Ibid.

[149] Ibid., 155.

[150] Ibid.

[151] Ibid., 29.

[152] Ibid., 159.

[153] Ibid., 43.

[154] Ibid., 44.

[155] Ibid., 62.

[156] Ibid., 63.

[157] J. Maritain, Riflessioni sull’America, tr. a cura di A. Barbieri, Opere di Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 2022³, 109.

[158] Ibid.

[159] Ibid., 110.

[160] Ibid.

[161] Ibid.

[162] Cf. J. Maritain, Amore e amicizia, Morcelliana, Brescia 1964, 1987⁸.

[163] Ibid., passim.

[164] Ibid., 14. 

[165] Ibid., 15. 

[166] Ibid., 18 (corsivo aggiunto). 

[167] Manusmṛti 9, 101-102.

[168] Srimad Bhagavatam IX, 10.54.

[169] Thirukkural, 54 e 56.

[170] Francesco, «Lettera ai poeti», in Id., Viva la poesia!, A. Spadaro (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, 178.

[171] Ibid., 178-179.

[172] W. Whitman, «We Two—How Long We Were Fool’d», in Id., Leaves of Grass, New York 1867, 114: «We have circled and circled till we have arrived home again—we two have».

[173] P. Neruda, «Soneto LXXXI», in Id., Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor, Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, 203: «Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]».

[174] E. Montale, «Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale», in Satura (1962–1970), Mondadori, Milano 1971, 37.

[175] A. Pozzi, «Bellezza», in Parole. Diario di poesia, Mondadori, Milano 1964, 191-192.

[176] P. Neruda, «Pido silencio», in Extravagario (1958), in Obras completas, II: De “Odas elementales” a “Memorial de Isla Negra”, 1954–1964, Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626-628: «Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires».

[177] P. Éluard, «Nous deux», in Derniers poèmes d’amour, Seghers, Paris 1963, 1965: «Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands».

[178] R. Tagore, «Cuore (Il Giardiniere, 28)», tr. a cura di R. Russo, in Parole d’amore, TS Edizioni, Milano 2021.

[179] E. Dickinson, «That Love is all there is» (1765), in The Complete Poems of Emily Dickinson, T.H. Johnson (ed.), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, 714: «That Love is all there is, / Is all we know of Love».

[180] Leone I, Lett. Regressus ad nos (21 marzo 458), c. 1: DH 311.

[181] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp. (corsivo aggiunto).

[182] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 71: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 44-45.

[183] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 48: AAS 58 (1966) 1067. Cf. can. 1057 § 2 CIC; can. 817 § 1 CCEO.

[184] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1627.

[185] Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), n. 8: AAS 60 (1968), 485-486 (corsivo aggiunto).

[186] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 61-62.

[187] Giovanni Paolo II, Omelia nella Messa per le famiglie a Kinshasa (3 maggio 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.

[188] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 100: AAS 108 (2016), 351 (corsivo aggiunto).

[189] Ibid., n. 131: AAS 108 (2016), 362 (corsivo aggiunto).

[190] Ibid., n. 319: AAS 108 (2016), 443 (corsivo aggiunto).

[191] Ibid., n. 163: AAS 108 (2016), 375 (corsivo aggiunto).

[192] Ibid., nn. 163-164: AAS 108 (2016), 375-376 (corsivo aggiunto).

[193] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 24: AAS 58 (1966), 1045.

[194] Cf. Dicastero per la Dottrina della Fede, Decl. Dignitas infinita (8 aprile 2024), Presentazione e nn. 1, 6.

[195] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 357 (corsivo aggiunto).

[196] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 29.

[197] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 175: AAS 108 (2016), 381.

[198] Ibid., n. 220: AAS 108 (2016), 399.

[199] Ibid., n. 155: AAS 108 (2016), 371.

[200] Ibid., n. 155: AAS 108 (2016), 371.

[201] Ibid., n. 320: AAS 108 (2016), 443.

[202] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, resp.: «solus Deus illabitur animae».

[203] Cf. Id., De veritate, q. 28, a. 2, ad 8; Id., Summa contra Gentiles, II, cap. 98, n. 18; ibid., III, cap. 88, n. 6; Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, 21, 18.

[204] Cf. Bonaventura, In Sent., I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2: in Id., Opera theologica selecta, I, Quaracchi 1934, 205-206. Cf. Ibid., q. 2, fund. 4 e 8 (Quaracchi 1934, 205).

[205] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 320: AAS 108 (2016), 443.

[206] Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), n. 8: AAS 60 (1968), 486 (corsivo aggiunto).

[207] Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 59: AAS 74 (1982), 152.

[208] A.-D. Sertillanges, L’amore cristiano, IPL, Milano 1947, 97 (corsivo aggiunto).

[209] Cf. J.-L. Marion, Il fenomeno erotico. Sei meditazioni., tr. a cura di L. Tasso, Cantagalli, Siena 2007.

[210] Tommaso d’Aquino, In Sent., I, d. 15, q. 4, a. 1, co.

[211] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (7 dicembre 1965), n. 41: AAS 57 (1965), 47.

[212] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp.

[213] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1641.

[214] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 74: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 47.

[215] Giovanni Paolo II, Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 59: AAS 74 (1982), 152.

[216] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 27, a. 2, resp.

[217] Cf. Ibid., II-II, q. 23, a. 2, resp.: «L’amore è per sé stesso un atto della volontà».

[218] Ibid., I-II, q. 26, a. 3, resp.

[219] Ibid., II-II, q. 27, a. 2, resp.

[220] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 71: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 44-45.

[221] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1.

[222] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 123: AAS 108 (2016), 359, che citaTommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 123. Cf. Aristotele, Etica Nicomachea, 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, 174).

[223] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 150: AAS 108 (2016), 369.

[224] Ibid., n. 74: AAS 108 (2016), 340.

[225] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 142, a. 1, resp.

[226] Cf. Ibid., I, q. 98, a. 2, ad 3; II-II, q. 153, a. 2, ad 2.

[227] Ibid., I, q. 98, a. 2, ad 3.

[228] Ibid., II-II, q. 153, a. 2, ad 2.

[229] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 89.

[230] Benedetto XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 dicembre 2005), n. 8: AAS 98 (2006), 224.

[231] Ibid., n. 7: AAS 98 (2006), 223-224.

[232] Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 11: AAS 74 (1982), 92.

[233] Cf. Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), n. 11: AAS 60 (1968), 488.

[234] K. Wojtyła, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova-Milano 1980, 161.

[235] Ibid., 173 (corsivo in originale).

[236] Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), n. 16: AAS 60 (1968), 492.

[237] Ibid.

[238] Pio XI, Lett. enc. Casti connubii (31 dicembre 1930): AAS 22 (1930): 547-548 [cf. DH 3707].

[239] Agostino, De bono coniugali, 3, 3: PL 40, 375.

[240] Giovanni Crisostomo, Homiliae in Epistolam ad Colossenses, hom. 12, cap. V: PG 62, 388.

[241] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 50: AAS 58 (1966), 1072.

[242] P.J. Viladrich, «Amor conyugal y esencia del matrimonio», Ius canonicum 12 (1972), 311.

[243] Benedetto XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 giugno 2009), n. 53: AAS 101 (2009), 689.

[244] Ibid.

[245] Francesco, Lett. enc. Fratelli tutti (3 ottobre 2020), n. 60: AAS 112 (2020), 990.

[246] Ibid., n. 89: AAS 112 (2020), 1007.

[247] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 181: AAS 108 (2016), 383.

[248] Ibid., n. 324: AAS 108 (2016), 445.

[249] Leone XIV, Esort. ap. Dilexi te (4 ottobre 2025), n. 104.

[250] Ibid., n. 103.

[251] Rituale romano. Rito del Matrimonio, n. 92: Libreria Editrice Vaticana, Roma 2008, 62.

[252] D. von Hildebrand, Il matrimonio, tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, 33 (corsivo aggiunto).

[253] Cf. Concilio di Trento, Sessione XXIV (11 novembre 1563), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio: DH 1799 (corsivo aggiunto); Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1068; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1641.

[254] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 134: AAS 108 (2016), 364.

[255] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1068(corsivo aggiunto).

[256] Francesco, Esort. ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), n. 135: AAS 108 (2016), 364.